autopoiesis

Η Ανάδυση της γνωστικής εργατικής τάξης στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό.

2012-01-02T04:39:00.000-08:00

Άρθροπαρέμβασης του Θοδωρή Σάρας στηνευρωπαϊκή συζήτηση στα πλαίσια τουkafca

Περίληψη

Στοκείμενο αυτό γίνεται προσπάθεια ναπεριγράψω τις διαδικασίες εκείνες στοεπίπεδο της διαβίου εκπαίδευσης αλλάκαι των καθημερινών αγώνων του πλήθουςτων εργαζόμενων, οι οποίες ίσως οδηγούνστην κατασκευή ενός νέου στρώματοςγνωστικής εργασία, που δυνητικά και όχιενεργά αναδύεται ως αυτοοργανωμένητάξη (order) που υπερβαίνει τις κυρίαρχεςμηχανές κράτους και καπιταλισμού.

(κογκνιταριάτο,διαβίου εκπαίδευση, σημειοκαπιταλισμός,αυτοοργανωμένη τάξη, αυτονομία)

Εκπαιδευτικήαπορρύθμιση και υποκειμενοποίηση. Ηκατασκευή του πλήθους των γνωστικώνεργαζομένων.

Απότην εποχή της συνθήκης της Μπολώνιαέχει διακηρυχτεί στην Ευρωπαϊκή Ένωση,η δημιουργία ενός συστήματος διαβίου εκπαίδευσης τριών επιπέδων, μεξεκάθαρο στόχο την αύξηση του ποσοστούτων εργαζόμενων στους γνωστικούς τομείςτης παραγωγής, στο 40% της συνολικήςεργασίας, στα άτομα ηλικίας 30-34 ετών πουέχουν τίτλο τριτοβάθμιας εκπαίδευσηςέως το 2020.

Σταπλαίσια της υλοποίησης των συμφωνιώντης ΕΕ για την προσαρμογή των δομών τηςεκπαίδευσης στη διαδικασίας τηςπαγκόσμιας ελαστικής συσσώρευσης τουσημειοκαπιταλισμού, στην ελληνικήεπικράτεια, μέσα στην οικονομική κρίση,την τρομοκρατία, το φόβο, που όπως είναιφυσικό δημιουργούν πανικό στα κυβερνοσώματατων διακυβερνητικών μηχανισμών κράτουςκαι κεφαλαίου, ο διοικητικός μηχανισμόςτης κυβέρνησης του ΠΑΣΟΚ προχώρησε στηναπορρύθμιση της προηγούμενης κοινωνικήςκατάστασης του κορπορατιστικού κοινωνικούκράτους, στον τομέα της εκπαίδευσης.¹Όσα προσπαθούσαν να διαλύσουν εδώ καιείκοσι χρόνια σοσιαλδημοκράτες καιφιλελεύθεροι, το κατάφερε το ΠΑΣΟΚ μέσασε ένα χρόνο.

Ηπροσαρμογή στην νέα τάξη πραγμάτωνγίνεται σε τέσσερις άξονες:

τη μείωση της παρέμβασης του κράτους μέσω της μείωσης των δαπανών για την εκπαίδευση,
την αλλαγή του πλαισίου οργάνωσης και λειτουργίας όλων των επιπέδων της εκπαίδευσης με κύριο στόχο την προσαρμογή στις νέες συνθήκες της δια βίου μάθησης, ή καλύτερα στη μετατροπή του εργοστασίου σχολείου σε ένα δίκτυο παροχής καταρτίσεων, με στόχο την αναπαραγωγή της γνωστικής εργασίας. Τα επιμέρους βασικά χαρακτηριστικά αυτών των αλλαγών είναι η αλλαγή των προγραμμάτων σπουδών, η αποδέσμευση των εκπαιδευτικών μονάδων παροχής δια βίου μάθησης από το κράτος και η σύνδεση τους με το διοικητικό μηχανισμό διακυβέρνησης του δήμου, η μετατροπή των κρατικών πανεπιστημίων σε δίκτυα παραγωγής έρευνας, και αναπαραγωγής των σχέσεων επισφάλειας και πειθαρχίας των γνωστικών εργαζόμενων, και των επιμέρους μηχανισμών της παγκόσμιας μηχανής του σημειοκαπιταλισμού.
Την αλλαγή των σχέσεων εργασίας σε σχολεία και πανεπιστήμια, με γενίκευση των ελαστικών σχέσεων εργασίας, και της επισφάλειας δασκάλων, καθηγητών και διοικητικού προσωπικού.
Τη διαμόρφωση ενός νέου πλαίσιου λειτουργίας και οργάνωσης της εκπαίδευσης, προσαρμοσμένου στις εκάστοτε ανάγκες του δόγματος της Just in time παραγωγής και αναπαραγωγής της καθημερινής ζωής των πρεκάριων.

Στοεπίπεδο των δαπανών για την εκπαίδευση,στα πλαίσια των νεοφιλελεύθερων επιταγώνΔΝΤ, και ΕΕ οι πολιτικές της απορρύθμισηςμείωσαν τις δημόσιες δαπάνες για τηνπαιδεία στο 2,23%,. Ενώ το 2010 προβλεπόταναρχικά οιδαπάνες να φτάσουν τα 7,8 δισευρώ, τελικά με το Μνημόνιο και τοΠρόγραμμα Σταθερότητας μειώθηκαν στα6,478 δισ. Ευρώ, σύμφωνα πάντα με τιςεκτιμήσεις του ίδιου του προϋπολογισμού. Για το 2011 οι δαπάνες θα ανέλθουν στα6,283 δισ. ευρώ, δηλαδή μείωση κατά 1,5 διςευρώ ευρώ, ή 20% σε απόλυτες τιμές. Σταπλαίσια της λιτότητας αυτής πόρωνέκλεισαν 1000 σχολικές μονάδες, ενώυπολογίζεται ότι τα επόμενα χρόνια θακλείσουν περισσότερες από 2000. Στο τέλοςτης σχολικής χρονιάς υπολογίζονται ότιθα καταργηθούν 10000 οργανικές θέσειςκαθηγητών.

Ημείωση των προσλήψεων και η εξαναγκασμόςμεγάλου αριθμού εκπαιδευτικών στησύνταξη και την εφεδρεία θα οδηγήσεισε μία μείωση τους κατά 25%. Η μείωση τηςδημόσιας χρηματοδότησης των σχολείωνκαι η παράλληλη μεταφορά των λειτουργιώντους στους κατά τόπους μηχανισμούςδιακυβέρνησης των δήμων, αναγκάζουν τασχολεία να μετατραπούν σε επιχειρηματικάδίκτυα, που θα αναζητούν επενδύσεις στοανταγωνιστικό περιβάλλον των αγορών.Οι σχολικές μονάδες μετατρέπονται σεεπιχειρήσεις που θα αξιολογούνται στοτέλος κάθε χρονιάς ως προς την απόδοσητους, και την επίτευξη των στόχων πουέχουν ορίσει στην αρχή της χρονιάς. Έναπρόγραμμα δράσης και η τελική έκθεσηαξιολόγηση, στο τέλος κάθε χρονιάς θα καταρτίζεται από τον διευθυντή, τουςσχολικούς συμβούλους και τους καθηγητέςτου σχολείου. Έτσι θέτονται οι βάσειςγια την δικτυακή επιχείρηση – σχολείο,μετατρέποντας τον μέχρι πρότινοςγραφειοκρατικό εκπαιδευτικό μηχανισμό,σε ένα ελαστικό δίκτυο επιμέρους κάθετωνεκπαιδευτικών δομών, όπου ο διευθυντήςμαζί με το συμβούλιο του σχολείου θααποφασίζουν το εκάστοτε business plan.

Στοεπίπεδο των προγραμμάτων σπουδώνπαρουσιάζεται μία στροφή από τηνδασκαλοκεντρική μέθοδο μάθησης σε μίακατά επίφαση μαθητοκεντρική. Στηνπραγματικότητα μέσω της γενίκευσης τηςχρήσης των μεθόδων πρότζεκτ, την μείωσητων μαθημάτων των ανθρωπιστικών σπουδών,τη σταδιακή αύξηση της χρήσης Η/Υ οιμαθητές προσαρμόζονται στην εκπαίδευσηενός νέου υποκειμένου, που συνδέεταιμε τα πληροφοριακά δίκτυα, τη ρευστότητατης ζωής, και τις νέες μορφές διοίκησηςόπως αυτή της ολικής ποιότητας. Η νέααυτή υποκειμενοποίηση των μαθητώνχαρακτηρίζεται από τη διαρκή αναζήτησηκαι απόκτηση σημείων καριέρας, σταπλαίσια της καπιταλιστικήςσημειο-συσσώρευσης.

Οκαθηγητής στη δευτεροβάθμια εκπαίδευσημετατρέπεται σε ένα επιμέρους γρανάζι,εξαναγκασμένο να ακολουθεί τις κυρίαρχεςτάσεις των σημειακών ροών στην οικονομία,την πολιτική, την κοινωνιολογία, τηνψυχολογία, προκειμένου να κριθείανταγωνιστικός στη δικτυακή οικονομία.Ένας μικρός team manager με τους υποταγμένουςπρεκάριους μαθητές του. Το νέο μισθολόγιοστον κρατικό τομέα μειώνει τις αποδοχέςτων εργαζόμενων κατά 40% , καθορίζονταςτο μισθό του νεοδιόριστου στα 660 περίπουευρώ. Η γενίκευση των συμβάσεων αορίστουχρόνου και των ωρομισθίων στα σχολείακαι τα πανεπιστήμια είναι αυξητικήεπιτρέποντας να μιλήσουμε για κυριαρχίατης επισφάλειας.

Στηντριτοβάθμια εκπαίδευση τα πανεπιστήμιαμετατρέπονται επίσης σε επιχειρήσειςοι οποίες δομούν την παροχή εκπαίδευσηςσε τρία επίπεδα: μπάτσελορ, μάστερ,διδακτορικό, δημιουργώντας έναν εσωτερικόκαταμερισμό της γνωστική εργασίας σετρία επίπεδα: α) το επίπεδο των δια βίουεπισφαλών εργαζόμενων, β) το επίπεδοτων ειδικευμένων σε κάποιους τομείςτης διαχείρισης των δικτύων της γνώσης,και φυσικά γ) το επίπεδο των διευθυντώνστην οργάνωση της έρευνας, της καινοτομίας,και της διοίκησης.

Κάθεπανεπιστήμιο διοικείται πλέον από έναΣυμβούλιο στο οποίο συμμετέχουν ταανώτερα μέλη του ακαδημαϊκού κατεστημένου,ένας φοιτητής-εκπρόσωπος, μέρος τηςσυνδικαλιστικής γραφειοκρατίας τωνφοιτητικών οργανώσεων, και εξωτερικάμέλη, που προέρχονται από τον κόσμο τωνεπιχειρήσεων, άλλων ιδρυμάτων κλπ.Ουσιαστικά και στα πανεπιστήμιαδιαμορφώνεται μία εσωτερική διαστρωμάτωση,υπεύθυνη για τη ροή της πληροφορίας καιτη διαχείριση της με σκοπό την διαρκήπροσαρμογή του κάθε ιδρύματος και τωνσπουδαστών στις ανάγκες τουσημειοκαπιταλισμού. Νέα ήθη, νέα εργαλεία,νέα τεχνολογία, νέες ροές, νέα σημεία...διαρκής αναπαραγωγή των τριών μηχανώντης σύγχρονης κυριαρχίας κεφάλαιου –κράτους – ΜΜΕ στα δίκτυα της παγκόσμιαςεπικοινωνίας.

Όπωςστη δευτεροβάθμια έτσι και στηντριτοβάθμια εκπαίδευση γενικεύεται οθεσμός της ελαστικής απασχόλησης γιατο ακαδημαϊκό προσωπικό, με την υπογραφήατομικών συμβάσεων ορισμένου χρόνου.Η δομή των προγραμμάτων σπουδώνακολουθεί το γενικότερο σύστημαπιστοποίησης 180 μονάδων, στον πρώτοτριετή κύκλο σπουδών του μπάτσελορ.Επίσης συστήνονται κύκλοι σύντομηςκατάρτισης μέχρι δύο έτη σπουδών, γιαανθρώπους στο χαμηλό επίπεδο κατάρτισηςτης επισφάλειας. Ο δεύτερος κύκλοςσπουδών που ταυτίζεται με τα μαστερέχουν τουλάχιστον 60 πιστωτικές μονάδεςδηλαδή είναι διάρκειας ενός έτους. Τέλοςο τρίτος κύκλος σπουδών είναι τοδιδακτορικό.

Ένα ακόμαχαρακτηριστικό του νέου πανεπιστημίουείναι η εντατικοποίηση των σπουδών μέσωτης καθιέρωσης μία σειρά κανονισμώνπου απορρίπτουν εκείνους οι οποίοιαποτυγχάνουν στις εξετάσεις των μαθημάτωνπάνω από τρεις φορές, και εκείνους πουέχουν συμπληρώσει δύο χρόνια περισσότεροαπό το συνολικό τυπικό χρόνο αποφοίτησηςαπό τη σχολή. Θεσπίζεται επίσης η εργασίαφοιτητών με μερική απασχόληση μέχρισαράντα ώρες το μήνα σε υπηρεσίες τουιδρύματος. Τα μέτρα αυτά αποσκοπούνφυσικά στην πειθαρχία και υποταγή τωνκογκνιτάριων στις νέες συνθήκες τηςσημειο-συσσώρευσης του καπιταλισμού,μέσω της ενσωμάτωσης τους από την αρχήτης γνωστικής τους καριέρας στο δικτυακόπανεπιστήμιο-εργοστάσιο.

Το σύνολο τηςδια βίου πορείας των μαθητών σπουδαστώνελέγχεται από τοΕθνικό πλαίσιο Προσόντων, με βάση τοοποίο οι καταρτιζόμενοι μαθητές-σπουδαστέςθα λαμβάνουν μονάδες πιστοποίησης τωνπροσόντων, που απέκτησαν στις διάφορεςβαθμίδες της διαβίου εκπαίδευσης. Ηδιαβίου μάθηση παρέχεται από οποιονδήποτεκοινωνικό, θρησκευτικό, πολιτιστικόφορέα, επαγγελματικές ενώσεις,επιμελητήρια, συνδικαλιστικές οργανώσεις,πανεπιστήμια κλπ έξω από τον πυρήνα τωνκρατικών δομών. Οι δομές αυτέςπιστοποιούνται από ένα Εθνικό Κέντροστο οποίο συμμετέχουν εκπρόσωποιυπουργείων , εκπρόσωπος της ΓΣΕΕ καιτων επιχειρηματιών.

Συμπερασματικάμπορούμε να πούμε ότι οι απορρυθμίσειςτου εκπαιδευτικού συστήματος, η μετατροπήτων εκπαιδευτικών μονάδων σε επιχειρηματικάδίκτυα οργάνωσης και ελέγχου τηςπληροφορίας οδηγεί στην ενσωμάτωσηολόκληρης της κοινωνίαςστο παγκόσμιο χώρο του σημειοκαπιταλισμού.Τα σώματα, οι μηχανές, η άυλη εργασίαμετατρέπονται σε ψηφία πληροφορίας καιυπόκεινται στην κυβερνητική διαχείρισητους. Ουσιαστικά τα άτομα υποκειμενοποιούνταισε μία διαδικασία διαρκούς συλλογήςσημείων καριέρας, διαρκούς προσαρμογής,αναπροσαρμογής διάταξης και αναδιάταξηςστα παγκόσμια δίκτυα της εκμετάλλευσης

Πληθυσμιακάχαρακτηριστικά της γνωστικής εργασίαςστην Ελλάδα.

Κατά τιςεκτιμήσεις του ΙΝΕ της ΓΣΕΕ στα τέλητου 2011 το ποσοστό της ανεργίας θα ανέλθει στα επίπεδα του 17% -18% ενώ υπολογίζεταιότι οι πραγματικοί αριθμοί θα πλησιάζουντο επίπεδο του 22%-23%, δηλαδή 1εκ άνεργουςπερίπου. Ήδη στο 2008 γύρω στο 30% τωνηλικιών 25-29 έχουν λάβει ανώτερη καιανώτατη εκπαίδευση, ποσοστό που βρίσκεταιπολύ κοντά στο μέσο όρο της ΕΕ. Μέχρι το2008 η συμμετοχή των νέων στην ανώτερηεκπαίδευση στα πλαίσια της ΕΕ αυξήθηκεκατά 20%, την ίδια περίοδο στην Ελλάδα τοποσοστό αύξησης ήταν 51%. Το μεγαλύτεροποσοστό των τελειόφοιτων ανώτερηςεκπαίδευσης βρίσκονται στις κοινωνικέςκαι οικονομικές και νομικές επιστήμεςγεγονός που δείχνει τονοικονομίστικο-κρατικίστικο χαρακτήρατης νέας διακυβέρνησης των δικτύων. Τοίδιο ισχύει για την ελληνική επικράτεια,στην οποία υπάρχει μία μεγαλύτερη τάσηγια εκπαίδευση στον τομέα παροχήςυπηρεσιών, όπου παρουσιάζεται σχεδόνδιπλάσιο ποσοστό από αυτό της ΕΕ.

Τα στοιχείααυτά δείχνουν πως ο ελληνικός κοινωνικόςσχηματισμός χαρακτηρίζεται από τηνανάπτυξη του στρώματος των κογκνιτάριωνεργαζομένων.

Κοινωνικοίαγώνες και γνωστικοί εργαζόμενοι

Οιαλλαγές στις διαδικασίες υποκειμενοποίησηςμέσω της διαβίου εκπαίδευσης στο μοντέλοτου γνωστικού εργαζόμενου, δεν πρέπεινα μας οδηγήσουν σε έναν αντικειμενισμόή σε έναν οικονομίστικο ή εκπαιδευτικόντεντερμινισμό της ύπαρξης τουκογκνιταριάτου, δηλαδή μίας τάξης(class), που αναδύεται στα πλαίσια τουκοινωνικού καταμερισμού εργασίας, τηςταξινόμησης και του ελέγχου της.²Είναι απαραίτητο να δούμε με ποιούςτρόπους οι εργαζόμενοι στα δίκτυα τουσημειο-καπιταλισμού, συνειδητοποιούνμέσω της δράσης τους αυτές τις αλλαγές,και εάν και σε ποιο βαθμό αναδύονται ωςμία νέα τάξη (order), ένα νέο συλλογικόυποκείμενο, μέσω της αυτοοργάνωσης καιαυτοθέσμισης τόσο των αρνήσεων όσο καιτων υπερβάσεων των κυρίαρχων δομών. Δενθεωρώ ότι η άρνηση από μόνη της μπορείνα επιφέρει την υπέρβαση των σχέσεωνεξουσίας, σε κράτος -κεφάλαιο και μμε.Αυτή μάλλον χτίζεται ως πολεμική μηχανήδιαφυγής από τους θεσμούς αυτούς.

Είναιγνωστό ότι εδώ και τρία περίπου χρόνιαη ελληνική επικράτεια – από το Δεκέμβρητου 2008 – συγκλονίζεται από μικρότερουςκαι μεγαλύτερους αγώνες, με βασικάποιοτικά χαρακτηριστικά: τη γενίκευσητης πολιτικής ανυπακοής, την άρνηση τωνπληρωμών, την εμφάνιση των πρώτων μορφώναυτοοργάνωσης κυρίως γύρω από το κίνηματων πλατειών και της άμεσης δημοκρατίας,την αύξηση των συγκρούσεων και τηςμητροπολιτικής βίας, και των σαμποτάζ(σε κάθε απεργιακή κινητοποίηση, σεεπιμέρους τοπικούς αγώνες όπως τηςΚερατέας κλπ). Αν και τα χαρακτηριστικάαυτά παρουσιάζονται σε διάφορες περιόδουςστους εργατικούς, και κοινωνικούςαγώνες, μετά την πτώση της Χούντας το74, η διάχυση τους αυξάνεται μετά τηνεξέγερση του Δεκέμβρη του 08. Αυτό δενέχει να κάνει τόσο με την παρέμβασηαναρχικών και αυτόνομων χώρων στοκοινωνικό επίπεδο, που μετά το 08 όπωςείναι φυσικό ολοένα και μεγαλύτερη,αλλά με την αηδία του πλήθους σε κάθεδομή ιεραρχίας, πολιτικής εκπροσώπησηςκαι διαμεσολάβησης, το σαμποτάζ τωνδομών πλήξης και κατάθλιψης στην παραγωγήτην αναπαραγωγή και την κυκλοφορία τωνσημείων και της πληροφορίας: κύρια σεσχολεία και πανεπιστήμια, στις πλατείεςκαι τις γειτονιές των πόλεων, και πολύλιγότερο προς το παρόν στους εργασιακούςχώρους.

Σε αυτούς τα τελευταία χρόνιαυπάρχει μία αύξηση της δημιουργίας πρωτοβάθμιων σωματείων, αλλά καιαυτόνομων σωματείων βάσης κύρια σεεπιχειρήσεις καινοτομίας, τηλεφωνίαςκαι παροχής υπηρεσιών. Τα πρωτοβάθμιασωματεία ακολουθούν και οδηγούνται απόδυνάμεις κυρίως αριστεριστών με σαφήπροσανατολισμό σε πιο αμεσοδημοκρατικέςδιαδικασίες λήψης αποφάσεων. Όμωςτείνουν κατά κύριο λόγο σε μία παραδοσιακήοικονομίστικη προσέγγιση του συνδικαλισμούχωρίς να υπερβαίνουν το κλασσικό επίπεδοτων διαπραγματεύσεων με το κράτος καιτις επιχειρήσεις. Από την άλλη πλευράτα αυτόνομα σωματεία προσανατολίζονταισε πιο ριζοσπαστικές παρεμβάσεις καιρήξεις στην καθημερινή ζωή των εργαζόμενων,με προσπάθεια μετατροπής τους σεκοινωνικούς χώρους συλλογικής ύπαρξηςκαι θέσμισης. Συλλογικές κουζίνες,καταλήψεις χώρων εργασίας, κλπ είναιμερικές από τις πρακτικές τους.

Στηανάδυση αυτή οι αυθόρμητες κραυγές τουπλήθους των εργαζόμενων αγκαλιάζουνδιάφορες πρωτοβουλίες αυτοοργάνωσης,βάζοντας την αλληλεγγύη και τηναξιοπρέπεια τους πάνω από τις επιμέρουςταυτότητες. Στο κίνημα αυτό που ακόμαδεν έχει σαφή πολιτικά χαρακτηριστικά,παρατηρούμε μία αύξηση κομματιών τουαριστερισμού, που προσπαθούν πιθανάνα καρπωθούν κάποια πολιτική υπεραξία.Με την έκφραση αυτή δεν αναφερόμαστεστα πολλά μέλη των βάσεων των μικρο-κομμάτωντης αριστεράς αλλά στις βασικές κεντρικέςεπιλογές των ηγεσιών τους, που μετά ταγεγονότα στις 20 Οκτώβρη φαίνεται ναθέλουν τη λογική ενός μεγάλου μετώπουτης αριστεράς με ηγεμόνα το ΚΚΕ. Θυμίζουμεότι το ΚΚΕ αποφάσισε να διασφαλίσει τηνομαλή λειτουργία του κοινοβουλίου, τημέρα της ψήφισης ενός ακόμα νομοσχεδίουμε στόχο τη λιτότητα, τη γενίκευση τωνελαστικών σχέσεων εργασίας στο δημόσιοτομέα, την κατάργηση των συλλογικώνδιαπραγματεύσεων κλπ. Κατά τη διάρκειατης δεύτερης μέρας της γενικής απεργίας,παρατάχθηκε στρατιωτικά απέναντι στομεγάλο πλήθος των απεργών, έχοντας πλάτητη βουλή και τις αστυνομικές μονάδεςκαταστολής. Όταν η πορεία προσπάθησενα περάσει τις γραμμές του δέχτηκε τηνφονική επίθεση των κομματικών γραμμώνκαι την καταστολή του ΠΑΜΕ. Όπως είναιιστορικά σύνηθες η παραδοσιακήκομμουνιστική αριστερά, με επικεφαλήτο ΚΚΕ υπονομεύει, προβοκάρει με κάθετρόπο τις προσπάθειες αυτοοργάνωσηςτου πλήθους.

Ένανέο χαρακτηριστικό στοιχείο του κινήματοςστον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό,που άρχισε να εμφανίζεται είναι ηδημιουργία και των πρώτων δομέςαυτοοργάνωσης πρωτίστως στον τομέα τωνυπηρεσιών: όπως τα αυτοδιαχειριζόμενακαφενεία, τα κοινωνικά παντοπωλεία,ιατρεία κλπ., δίπλα ή ως εξέλιξη τωνμέχρι πρότινος αυτόνομων κοινωνικώνκέντρων.

Ανεξαιρέσουμε την οργανωμένη παρέμβασηστους χώρους εργασίας, δεν υπάρχουνσαφή κοινωνικά χαρακτηριστικά τωνανθρώπων που συμμετέχουν σε όλες αυτέςτις διαδικασίες, επομένως δεν μπορούμενα βγάλουμε ασφαλή συμπεράσματα για τοαν και κατά πόσο δημιουργούνται οισυνθήκες νέων μορφών υποκειμενοποίησηςκαι αυτοοργανωμένης τάξης της γνωστικήςεργασίας, που υπερβαίνουν τις υπάρχουσεςκυρίαρχες κοινωνικές δομές τουσημειο-καπιταλισμού. Είναι ακόμα νωρίς.Όμως αν θεωρήσουμε ότι τα σχολεία καιτα πανεπιστήμια, μετά και τις μεγάλεςαναδιαρθρώσεις είναι τα κομβικά σημείατων παγκόσμιων δυνητικών εργοστασίωνγνωστικής εργασίας τότε ίσως εστιάζονταςστους αγώνες τους πάρουμε μια μυρωδιάτου μέλλοντος.

Το Γνωστικόπρολεταριάτο – κογκνιταριάτο σε σχολείακαι πανεπιστήμια.

Τοκαλοκαίρι του 2011 η σοσιαλιστική κυβέρνησηπροσπάθησε και τελικά κατάφερε νανομοθετήσει παρά τις καταλήψεις καικινητοποιήσεις χιλιάδων φοιτητών, τονόμο για την προσαρμογή των πανεπιστημίωνστη συνθήκη της Μπολόνια. Εάν υποθέσουμεότι οι συνελεύσεις των φοιτητών είναιμία βασική στιγμή της ανάδυση τους ωςκομμάτι της συλλογικής διανόησης τουκογκινταριάτου, τότε παρατηρώντας τιςαποφάσεις τους θα μπορούσαμε ναιχνηλατήσουμε τη δυνητική ανάδυσηακριβώς αυτού του υποκειμένου. ΣτηνΕλλάδα η παρατήρηση του φοιτητικούκινήματος έχει και μία επιπλέον σημασίαλόγω της έντονης ριζοσπαστικοποίησηςτου από την εποχή της χούντας και μετά,“ριζοσπαστικοποίηση” που θα λέγαμεότι εδώ και μία εικοσαετία μετατράπηκεσε δομικό χαρακτηριστικό γνώρισμα, τηςγραφειοκρατικής δομής των πανεπιστημίων.

Στομεγαλύτερο αριθμό των γενικών συνελεύσεων,όπως είναι φυσικό υπάρχει μία σαφήςάρνηση του νόμου της απορρύθμισης τωνπανεπιστημίων. Η άρνηση αυτή όμωςσυνοδεύεται από μία σαφέστερη ακόμαεπιλογή υπεράσπισης του μοντέλουοργάνωσης των πανεπιστήμιων πουκυριάρχησε στην εποχή του φορντισμού.Ο κεντρικός ενιαίος κρατικός σχεδιασμόςτης πανεπιστημιακής οργάνωσης, είναιτο κύριο ζητούμενο της πλειοψηφίας τωνσυνελεύσεων τόσο στο επίπεδο τωνπρογραμμάτων σπουδών όσο και στο επίπεδοτης οικονομικής υποστήριξης τωνπανεπιστημίων. Στις αποφάσεις ταπανεπιστήμια θεωρούνται τα εργαλείαπου συνδέουν το άτομα με την παραγωγικήδιαδικασία, την παραγωγική και πνευματικήανάπτυξη του λαού της χώρας. Αυτή ηφαντασιακή σημειολογία της αταξικήςέννοιας του λαού υποδηλώνει την αδυναμίααπό την πλευρά του φοιτητικού κινήματοςνα αναγνωρίσει τη σταδιακή δημιουργίαενός νέου στρώματος εργασίας, η οποίασυνδέεται με τα δίκτυα της συσσώρευσηςσε παγκόσμιο επίπεδο και την κοινωνίατων δικτύων, αυτού δηλαδή που εμείςεντοπίζουμε ως κογκνιταριάτο.

Απότην άλλη πλευρά οι εγχειρηματοποιήσειςτων συνελεύσεων στην πλειοψηφία τουςπάντα δηλώνουν φανερά ή άδηλα, μίααριστερίζουσα λογική δημιουργίαςμετώπων με τον λαό, ή το προλεταριάτοτης χώρας, τονίζοντας θα μπορούσαμε ναπούμε την αδυναμία συνειδητοποίησης,της θέσης των φοιτητών ως ενεργούκομματιού της συσσωρευτικής διαδικασίας,τόσο στο επίπεδο της υλικής όσο και τηςάυλης παραγωγής (στους τομείς τηςέρευνας, της καινοτομίας, της παραγωγήςλόγου και νέων σημείων κατανάλωσης καιθεάματος για τον παγκόσμιοσημειο-καπιταλισμό). Τέλος γενικά στοεπίπεδο των αποφάσεων αλλά και τωνπρακτικών των ίδιων των φοιτητών, γιατη μετα-καπιταλιστική καθημερινή ζωήδεν προεικονίζεται η διάθεση και τοφαντασιακό της δυνατότητας δημιουργίαςνέων αυτόνομων χώρων οργάνωσης τηςγνώσης, οι οποίοι δεν θα συνδέονται μεμία στείρα αναπαραγωγή της τυπικήςσχέσης κεφάλαιου – εργασίας και πουμέσω της άρνησης της θα επιθυμεί τηδημιουργία νέων κοινωνικών σχέσεων μετην κατάργηση όλων των διαμεσολαβήσεων,και την ανάδυση της αμεσότητας τωναυτοοργανωμένων σχέσεων μάθησης.

Ηαλήθεια είναι ότι δεν γνωρίζουμε τιςπολλαπλές πιθανές καθημερινές διαδικασίεςαυτοθέσμισης των υποκειμένων στουςπανεπιστημιακούς χώρους. Πέρα από τιςαποφάσεις των συνελεύσεων των φοιτητώνυπάρχουν και καθημερινές πρακτικέςρήξης με το κυρίαρχο τρόπο οργάνωσηςτων πανεπιστημίων, και ίσως τον υπερβαίνουνμέσω της μερικής ή ολικής πιθανάκαταστροφής των σχέσεων και τηςδημιουργίας νέων. Για παράδειγμα στοτμήμα Φυσικής του Πανεπιστημίου Κρήτηςη συνέλευση των φοιτητών απάντησε στονεκβιασμό και την αυθαιρεσία των καθηγητών,που αρνιόταν να κάνουν μάθημα, με τηναυτοδιαχείριση των εισηγήσεων, όπουπαλιότεροι φοιτητές δίδασκαν σενεώτερους. Παράλληλα ολοένα καιπερισσότερες αυτόνομες ομάδες ή κινήσειςκογκνιτάριων [φοιτητών] δημιουργούνταιμέσα στα πανεπιστήμια. Κινήσεις αυτούτου είδους είναι σημεία ενός νέουφαντασιακού που δυνητικά ίσως αναδύεταιστα πλαίσια των καθημερινών σχέσεωντων πανεπιστημίων.

Στασχολεία από την άλλη πλευρά, οι μαθητέςπεριορίζονται μάλλον σε ένα απλόσαμποτάρισμα της εκπαιδευτικής μηχανής,μέσω των καταλήψεων, συνήθως χωρίςπροοπτική σύνδεσης του αγώνα τους μετην κατάσταση της σύγχρονης γνωστικήςεργασίας. Τα αιτήματα τους περιορίζονταισε βασικές λειτουργικές και οργανωτικέςδυσλειτουργίες του εκπαιδευτικούσυστήματος όπως η έλλειψη βιβλίων,καθηγητών, κλπ και δεν απλώνονται σεμία πιο ολοκληρωμένη προσέγγιση τουσχολικού θεσμού, ως παράγοντα αναπαραγωγήςτων σχέσεων κυριαρχίας, στην εποχή τηςελαστικής συσσώρευσης και τουσημειο-καπιταλισμού. Φυσικά δεν περιμένεικανείς από τους έφηβους της ελληνικήςεπικράτειας που βιάζονται σωματικά για12 χρόνια στα σχολικά κελιά να αποκτήσουνσυνείδηση της θέσης τους, στα πλαίσιατου παγκόσμιου δικτύου.

Τέλοςο κλάδος των δασκάλων και των καθηγητώνστον κρατικό τομέα της εκπαίδευσηςοργανώνεται κύρια γύρω από μία στείραοικονομίστικη λογική, που θεωρεί τασυνδικάτα ως όργανα προώθησης τηςσυνδικαλιστικής πάλης, και όχι ως τόπουςριζοσπαστικοποίησης και δημιουργίαςνέων κοινωνικών χώρων, όπου οι εργαζόμενοιθα δημιουργούν τις συνθήκες για τηνυπέρβαση του καπιταλισμού. Οι καθηγητέςπεριορίζονται σε μία στείρα αναπαραγωγήτου φορντικού λόγου των προηγούμενωνχρόνων. Διασφάλιση των θέσεων εργασίας,αύξηση μισθών, κρατική υγεία, σύνταξηείναι μερικοί από τους άξονες τωναιτημάτων τους. Δεν διακρίνεται κάποιαδιάθεση για συλλογική αυτοθέσμιση νέωνσχέσεων μάθησης, μέσα κι έξω από τασχολεία του κράτους, οι οποίες θααμφισβητούν έμπρακτα το σύστημαεκπαίδευσης, και θα προσανατολίζονταιπρος μία διαρκή ελεύθερη μάθηση με στόχοτη δημιουργία αυτόνομων ανθρώπων, πουθα επιθυμούν την απελευθέρωση τους απότο βασίλειο των αναγκών και της απώθησηςτων επιθυμιών.

Τι να υπερβούμε;

Όπωςόλοι ξέρουμε δεν υπάρχουν συνταγέςεπιτυχίας σε ένα κίνημα το οποίοαυτοπροσδιορίζεται. Αυτό γιατί οποιαδήποτεμορφή παρακίνησης μπορεί να καταστείλειτόσο το φαντασιακό των ενεργών υποκειμένων,όσο και την καθημερινή τους επαφή μετον κόσμο της πολλαπλότητας τωνμοναδικοτήτων τους. Όμως θα μπορούσενα τεθεί το ερώτημα πώς επιτυγχάνεταιη διαδικασία της άρνησης τηςυποκειμενοποίησης στα δίκτυα τουσημειοκαπιταλισμού και η δημιουργίανέων μορφών υποκειμενοποίσης πουυπερβαίνουν μέσω νέων γραμμών διαφυγήςτο σύστημα. Θα μπορούσαμε να περιγράψουμεκάποια βασικά χαρακτηριστικά μίαςμηχανής πολέμου, που μορφοκλασματώνεταιαυτόνομα, στοχεύοντας στην αντιιεραρχική,αντιεμπορευματική, αντικαπιταλιστικήκαι αντικρατική οργάνωση τηςμετα-καπιταλιστικής κοινωνίας. Σίγουραοι μηχανές αυτές οφείλουν να χτιστούνσε όλα τα επίπεδα της πολλαπλής κοινωνικήςθέσμισης, να στηθούν στα κομβικά σημείατου καθημερινού πολιτισμού προκειμένουνα δημιουργήσουν το πλαίσιο τηςαπελευθέρωσης των κογκνιτάριων. Σίγουροεπίσης είναι ότι δεν φτάνει μόνο ηετερόνομη ανάδυση τους στα πλαίσια τηςάρνησης των κυρίαρχων λόγων, αλλάοφείλουν να χτίσουν νέους υπερβατικούςτου κυρίαρχου τρόπου οργάνωσης τηςκαθημερινότητας μας.

Είναιφανερό ότι ο ελληνικός κοινωνικόςσχηματισμός εισέρχεται στη νέα δεκαετίαμε ένα τεράστιο κοινωνικό δυναμικό, πουαναδύεται μέσα από την μεγέθυνση τηςγνωστικής εργασίας. Παράλληλα κράτοςκαι κεφάλαιο πέτυχαν με τις πολιτικέςαπορρύθμισης, να εξατομικεύσουνκατακερματίζοντας σε σημεία καριέραςτους νέους προλετάριους, μετατρέπονταςτους σε πρεκάριους των δικτύων. Το θέμαείναι πώς οι γνωστικοί πρεκάριοι θααναλάβουν να κατασκευάσουν εκείνες τιςδομές πέρα από συνδικάτα, το κράτος, τακόμματα, τις παραδοσιακές αφηγήσεις,που θα τους επιτρέψουν το άλμα στηνελευθερία. Αυτό δεν μπορεί να χτιστείαπό πάνω προς κάτω, αλλά πρέπει να στραφείσε μία σύνδεση των χώρων της μάθησης μετις τοπικές συνελεύσεις κατοίκων-πολιτώνπροκειμένου να εγγυηθούν αλληλέγγυατην νέα κοινωνία, της αυτάρκειας, τηςαυτονομίας, και της άμεσης δημοκρατίας.Χρειάζεται να δημιουργηθούν νέες δομές,οι οποίες να αναδεικνύουν τη δυνατότηταμίας νέας κοινωνικής θέσμισης, όπου οικογκνιτάριοι απελευθερώνονται από τησχέση εξάρτησης κεφαλαίου-εργασίας,μέσω της άρνησης της αλλά και τηνπαράλληλη δημιουργία μορφοκλασμάτωναυτοοργάνωσης του συνόλου της καθημερινήςζωής.

Στονελληνικό κοινωνικό σχηματισμό κυκλοφορούνπλέον ροές νέων σημειολογικών ρήξεων,με βασικό χαρακτηριστικό την αμεσότητατης κοινωνικής δημιουργίας, πέρα απόοποιαδήποτε μορφή διαμεσολάβησης. Αυτέςτις ροές προσπαθούν τα κόμματα, πολιτικέςκινήσεις, πολιτικοί ανθύπατοι τουκαθεστώτος να ενσωματώσουν στις γραμμέςτους πλασάροντας την ιδέα μίαςκουτσερεμένης “άμεσης δημοκρατίας”.Προς το παρόν οι ροές αυτές συναντιούνταιπλέον σε πιο αποκεντρωμένες μορφέςενσυναίσθησης όπως οι συνελεύσειςγειτονιάς ή κοινωνικά κέντρα. Το 1εκατομμύριο των ανέργων με το τεράστιοαριθμό των γνωστικών πρεκάριων αποτελούνμία δύναμη που βρίσκεται στην κόψη τουχάους του σημειοκαπιταλισμού, αφού απόκοινού τοποθετούνται στα όρια της σχέσηςεργασίας-κεφαλαίου. Είναι δυνατό αυτοίνα φαντασιωθούν αυτή την πιθανότητα;Μπορούν να υπερβούν την κουλτούρα τηςσυνδεσιμότητας και να επαναπροσδιορίσουνσχέσεις άμεσης σύζευξης με τον Άλλον;Υπάρχουν εκείνες οι συνθήκες που θα μαςοδηγήσουν σε γραμμές διαφυγής από τοκαθεστώς του κυβερνητικού κόσμου;Είμαστε σε ένα σταυροδρόμι και αυτήείναι μάλλον είναι μία δυνητική επιλογήκαι όχι αντικειμενική ενεργή προοπτική.

Ηπραγματικότητα είναι ότι και στονελληνικό κοινωνικό σχηματισμό όλη τηδεκαετία του 90 και μέχρι και τουςολυμπιακούς του 2004 οι κογκνιτάριοιαποτέλεσαν μέρος του συμβολαίου μεταξύκεφαλαίου και γνωστικής εργασίας,συμμετέχοντας στη σύνδεση της επικράτειαςμε το παγκόσμιο δίκτυο. Επίσης μεγάλομέρος του εν δυνάμει παραγωγικούδυναμικού – μαθητών και σπουδαστών –επέλεξαν το δρόμο των σπουδών στη βάσητης σημειολογικής αυτής κυρίαρχηςαντίληψης για επαγγέλματα που έχουν“μερίδιο” στη διαχείριση του πλούτουτης χώρας, κύρια σε τομείς όπως η ιατρική,τα οικονομικά, νομικές επιστήμες. Στοσύνολο των πανεπιστημιακών ιδρυμάτωναλλά και σε κάθε λειτουργία κοινωνικούθεσμού η οικονομική ορθολογικότητα, οκυρίαρχος λόγος της νεωτερικότηταςμονοπώλησε σημειολογικά το λόγο και τοβίωμα τους. Τα πάντα ως στόχο είχαν τηνοικονομική ανάπτυξη και την ευημερίαατόμων, ομάδων, και κοινωνίας.

Ηαπορρύθμιση του κράτους πρόνοιας, καιη μετατροπή των σχολείων και τωνπανεπιστημίων σε εργαστήρια παραγωγήςυποταγμένων πρεκάριων, των νέωνπειθαρχικών κυβερνοσωμάτων στηδιακυβέρνηση της πολυπλοκότητας, ημετατροπή της έρευνας και της καινοτομίαςσε εργαλείο ανάπτυξης και εμπόρευμααλληλοδιεισδύουν με όλα τα επίπεδα τηςκαθημερινής ζωής, που ηνιοχείται στηνυπερέκφραση του just do it.

Εμείςη αναδυόμενη τάξη των κογκνιτάριων,αρνούμαστε πλέον τόσο την εργασία όσοκαι την υπερσυσσωρευμένη πληροφορίαγια περισσότερη χαρά, στις άμεσεςενσώματες σχέσεις μας. Περισσότεροςέρωτας, περισσότερο πιοτό, περισσότεροτεμπελιά με στόχο την καθημερινή μαςευτυχία, όπου η διαφορετικότητα και ηπολλαπλότητα των μοναδικών ατόμων καιτων συλλογικοτήτων θα αλληλοτροφοδοτούντην απελευθέρωση των επιθυμιών μας.Στην κατεύθυνση αυτή ο νους της νέαςεργατικής αναδυόμενης τάξης, οφείλεινα κατευθυνθεί, προκειμένου να απαλλάξουμετην ανθρωπότητα από το βασίλειο τηςανάγκης και το κάτεργο της υποταγμένηςεπιθυμίας στις δομές του σημειοκαπιταλισμού.

1α. Ο Franco Bifo ορίζει τον σημειοκαπιταλισμό ως το στάδιο εκείνο στο οποίο “οι πληροφοριακές τεχνολογίες καταστούν δυνατή την πλήρη ενσωμάτωση της γλωσσικής εργασίας με την αξιοποίηση του κεφαλαίου. Η ενσωμάτωση της γλώσσας στη διαδικασία αξιοποίησης προφανώς εμπεριέχει σημαντικές συνέπειες τόσο στον οικονομικό πεδίο όσο και στο γλωσσικό. Στην πραγματικότητα είναι δυνατό να υπολογιστεί ο εργάσιμος χρόνος που είναι απαραίτητος να διεξαχθεί μια μηχανική λειτουργία, αλλά δεν είναι δυνατόν να υπολογιστεί ο μέσος χρόνος εργασίας που είναι κοινωνικά απαραίτητος για την επεξεργασία σημείων και τη δημιουργία νέων μορφών με ακριβή τρόπο. Επομένως η γλωσσική εργασία είναι δύσκολα να αναχθεί στο μαρξικό νόμο της αξίας, και κατά συνέπεια η οικονομία ενσωματώνει νέους παράγοντες αστάθειας και απροσδιοριστίας μόλις η αξιοποίηση γίνεται εξαρτώμενη της γλώσσας. Η γλώσσα με τη σειρά της ενσωματώνει τους οικονομικούς κανόνες του ανταγωνισμού, της έλλειψης, και της υπερπαραγωγής. Έτσι είναι που δημιουργείται μια υπερβολή σημείων (προσφορά) η οποία δεν μπορεί να καταναλωθεί και επεξεργασθεί στο χρόνο της κοινωνικής προσοχής (ζήτηση). Οι συνέπειες της σημειωτικής υπερπαραγωγής δεν είναι μόνο οικονομικές, αλλά και ψυχικές, αφού η γλώσσα δρα άμεσα στην ψυχο-σφαίρα.” Franco “Bifo” Beardi (2009)Precarious Rhapsody Semiocapitalism and the pathologies of the post-alpha generation, Minor Compositions London

β. τα κυβερνοσώματα ή cyberbodies μπορούμε να το αντικείμενο των νέων μοντέλων πληροφοριακής διακυβέρνησης και υποκειμενοποίησης των δικτύων της παγκοσμιοποίησης. Τα σώματα αυτά αναδύονται μέσω της κυβερνητικής σύζευξης σώματος και μηχανής, ή προχωρώντας λίγο παραπέρα από την αναγωγή των συστημικών λειτουργιών σε πληροφοριακά σημεία.

2 Χρησιμοποιώ τη λέξη κογκνιταριάτο μεταφέροντας στην ελληνική γλώσσα την έννοια cognitariat που ο Bifo χρησιμοποιεί στην Ραψωδία του (βλέπε παραπάνω) θεωρώντας ότι υπάρχει μία έκδηλη πρόθεση να τονίσει την ύπαρξη ενός νέου κοινωνικού υποκειμένου – σε αντιστοιχία με το προλεταριάτο της βιομηχανικής εποχής.

Saul Newman – Μετα-αναρχισμός και χώρος: επαναστατικές φαντασιώσεις και αυτόνομες ζώνες

2011-11-15T13:27:00.001-08:00

Μετάφραση:Θοδωρής Σάρας

Ανάκτηση από:http://eagainst.com/articles/saul-newman-postanarchism/

Σε μορφή pdf το βρίσκετε στο rebelenet

Περίληψη

Στηνανακοίνωση αυτή, καλώ για μια επανεξέτασητου αναρχισμού και των εναλλακτικώντρόπων εννοιολόγησης των χώρων τηςριζοσπαστικής πολιτικής. Εφαρμόζω μίαλακανική ανάλυση του κοινωνικούφαντασιακού για να διερευνήσω τιςουτοπικές φαντασιώσεις και επιθυμίεςπου στηρίζουν τους κοινωνικούς χώρους,λόγους και πρακτικές - συμπεριλαμβάνονταςτο σχεδιασμό, και την επαναστατικήπολιτική. Θα προχωρήσω στην ανάπτυξη -μέσω του Καστοριάδη και άλλων - μίαςευδιάκριτης μετα- αναρχικής αντίληψηςτου πολιτικού χώρου που βασίζεται στοπρόταγμα της αυτονομίας και τηςεπανατοποθέτησης του πολιτικού χώρουέξω από το κράτος. Αυτό θα έχει άμεσεςσυνέπειες για μία εναλλακτική αντίληψητου σχεδιασμού της πρακτικής και τηςθεωρίας.

“Μόνοο/η αυτόνομος/η μπορούν να προγραμματίσουντην αυτονομία, να οργανωθούν για αυτή,να τη δημιουργήσουν” (Bey, 1991: 100).

H κοινωνική θεωρία τοντελευταίο καιρό έχει κάνει μία στροφήστο χώρο. Στην περίπτωση της πολιτικήςθεωρίας, οι συζητήσεις σχετικά με τιςχωρικές διαστάσεις και το φαντασιακότης πολιτικής έχουν προσεγγίσει τηνπολιτική γεωγραφία, προκειμένου ναδιερευνήσουν το περίγραμμα τουπλουραλισμού, του δημόσιου χώρου, τουδημοκρατικού αγωνισμού, των κοινωνικώνκινημάτων, και των μετα-εθνικών χώρωντης παγκοσμιοποίησης (βλ. Massey 2005, Sassen2008, Mouffe 2000, Connolly 2005). Εδώ προκύπτειαναπόφευκτα το ζήτημα του σχεδιασμού- ο σχεδιασμός των πόλεων, των αστεακώντοπίων, των αυτόνομων χώρων, των αισθητικώνκοινοτήτων και ούτω καθ 'εξής. Πράγματι,η πολιτική και ο αστεακός σχεδιασμόςήταν πάντα στενά συνδεδεμένα, είτεσκεφτόμαστε τις ουτοπικές φαντασιώσειςτων Φουριέ και Σαιν-Σιμόν, με τιςορθολογικά προγραμματισμένες κοινότητες,ή τον τρόπο με τον οποίο ο σχεδιασμόςτων νεωτερικών πόλεων και μητροπόλεωνέχει πάντα στοιχειώσει από το φάντασματης εξέγερσης και της διαφωνίας. Οσχεδιασμός των πρακτικών και των λόγωνμπορεί να θεωρηθεί ως μια εξιδανίκευσητης πολιτικής, καθώς και ως μιααποκρυστάλλωση της σύγκρουσης. Εάνκάποιος ρίξει μια ματιά παράλλαξης στιςσημερινές πόλεις μας, βρίσκει παντούίχνη της καταπιεσμένης πολιτικήςδιάστασης. [1] Ο χώρος επομένως είναιπάντοτε πολιτικός. Πράγματι, όπως οδείχνει ο Henri Lefebvre, ο χώρος είναι έναςσυγκεκριμένος αστερισμός της εξουσίαςκαι της γνώσης που αναπαράγει τιςκοινωνικές σχέσεις της παραγωγής·ο χώρος έχει μια πολιτική λειτουργίαστην παροχή ενός είδους ενοποιημένουπλαισίου για τον καπιταλιστικό τρόποπαραγωγής και για την πολιτική εξουσία(1991: 9).

Ωστόσο,εάν ο χώρος θεωρείται ως ένα πλαίσιογια τα κυρίαρχα πολιτικά και τα οικονομικάσυμφέροντα, ο στόχος μου εδώ είναι ναδιερευνήσω τους τρόπους με τους οποίουςαυτός ο ηγεμονικός χώρος γίνεται πεδίοπροκλήσεων, ανταγωνισμών και αναδιαρθρώσεων,καθώς και επενδεδυμένων φαντασιώσεωνκαι επιθυμιών στους πολιτικούς χώρους.Είναι σε αυτό το πλαίσιο που θα ήθελανα εξετάσω το θέμα του χώρου για τηριζοσπαστική πολιτική, και, ειδικότερα,για την πιο αιρετική όλων των ριζοσπαστικώνπολιτικών παραδόσεων - τον αναρχισμό.Αφού δείξω πως ο αναρχισμός είναι κάτιπερισσότερο από μία απλή αναρχικήδιάλυση του χώρου - πράγματι, η αναρχικήσκέψη και πολιτική προτείνει μιαεναλλακτική κατασκευή του χώρου - θαπροχωρήσω στην διερεύνηση του τρόπουμε τον οποίο οι κοινωνικοί και πολιτικοίχώροι φαντασιώνονται στο επαναστατικόλόγο. Εδώ μια λακανική ανάλυση τουκοινωνικού φαντασιακού καθίσταταισημαντική, δεδομένου ότι όχι μόνοαποκαλύπτει τις ουτοπικές φαντασιώσειςκαι τις επιθυμίες που στηρίζουν τουςκοινωνικούς χώρους, τους λόγους και τιςπρακτικές - συμπεριλαμβανομένου τουσχεδιασμού - αλλά και καθιστά ορατό τοκρυμμένο διαρθρωτικό δεσμό μεταξύεπαναστατικής πολιτικής και πολιτικήςαρχής (εξουσίας)·ανάμεσα στην επιθυμία για την επαναστατικήυπέρβαση και την επιβεβαίωση ενός νέουΚυρίου. Λαμβάνοντας τον Λακάν ως ένακρίσιμο σημείο αναχώρησης, θα προχωρήσωστην ανάπτυξη - μέσω του Καστοριάδη καιάλλων - μια διακριτής μετα-αναρχικήςαντίληψης του πολιτικού χώρου πουβασίζεται στο πρόταγμα της αυτονομίας.Αυτό θα έχει άμεσες συνέπειες, όπως θαδείξω, σε μια εναλλακτική αντίληψη τηςπρακτικής του σχεδιασμού.

Αναρχισμόςκαι σχεδιασμός.

Είναιη ριζοσπαστική πολιτική απλά μία διάλυσητης υπάρχουσας τάξης του χώρου, ή απλάεπινοεί το δικό της εναλλακτικόφαντασιακό·και εάν το κάνει, ποιο είναι αυτό τοφαντασιακό; Ποιος είναι ο χώρος τηςριζοσπαστικής πολιτικής σήμερα; Ποιοιχώροι καταλαμβάνονται, διεκδικούνταικαι φαντασιώνονται;

Μόλιςο κενός συμβολικός τόπος αφέθηκε απότην κατάρρευση του κράτους τωνσοσιαλιστικών συστημάτων, είδαμε τηνανάδυση ενός νέου ριζοσπαστικού χωρικούφαντασιακού προσδιορισμένου όχι τόσοαπό τους θεσμούς και τα πολιτικά κόμματα,αλλά από τα κοινωνικά κινήματα πουδημιούργησαν, με τις πρακτικές, τουςλόγους και τους τρόπους δράσης τους,νέους πολιτικούς, κοινωνικούς καιοικονομικούς χώρους, νέα φαντασιακά.Θα ισχυριζόμουν, ότι αυτό που σχηματίζειαυτό τον εναλλακτικό πολιτικό χώρο,είναι η ιδέα της αυτονομίας. Αντί ναψάχνουμε να καταλάβουμε την κρατικήεξουσία, ή να συμμετάσχουμε στουςκρατικούς θεσμούς στο επίπεδο τωνκοινοβουλευτικών πολιτικών, πολλοίσύγχρονοι δρώντες και κινήματα προσπαθούννα δημιουργήσουν αυτόνομους χώρους,κοινωνικές πρακτικές και σχέσεις, είτεμέσω της μόνιμης ή προσωρινής κατάληψηςφυσικών χώρων – καταλήψεις, κοινωνικάκέντρα και κοοπερατίβες, καταλήψειςεργατικών χώρων, μαζικές διαδηλώσειςκαι συγκλίσεις – ή μέσω του πειραματισμούμε πρακτικές όπως απο-κεντρωμένωνδιαδικασιών λήψης αποφάσεων, άμεσηςδράσης ή ακόμα και εναλλακτικών μορφώνοικονομικής ανταλλαγής, που δενγραμμοποιούνται, καθορίζονται ή“συλλαμβάνονται” από τους κρατικούςκαι καπιταλιστικούς τρόπους οργάνωσης.

Αυτήη νέα μορφή πολιτικής απαιτεί μία σίγουρηεπαναθεώρηση του αναρχισμού. Θα ήθελανα κατανοήσω τον αναρχισμό – ή όπωςαντιλαμβάνομαι τον μετα-αναρχισμό –ως ένα νέο τρόπο σκέψης για την πολιτικήτου χώρου και του σχεδιασμού, ένα τρόποπου τον βλέπω να είναι περισσότεροσχετικός σήμερα. Αυτό χωρίς αμφιβολίαφαίνεται ένα περίεργο εγχείρημα. Οαναρχισμός συνήθως συνδέεται με έναείδος άγριας αταξίας του χώρου, ως ηπολιτική και η πρακτική της διάλυσηςκαι της αυθόρμητης εξέγερσης – τοακριβώς αντίθετο του σχεδιασμού. Δε θαανακαλούσαμε το ρητό του Μιχαήλ Μπακούνιντου 19ου αιώνα για “παρότρυνση γιακαταστροφή”; Όμως οφείλουμε να θυμόμαστεότι ο Μπακούνιν, με την “παρότρυνση γιακαταστροφή” μιλούσε επίσης για“δημιουργική καταστροφή” . Ο αναρχισμόςείναι τόσο ένα σχέδιο κατασκευής καιδημιουργίας όσο είναι και καταστροφής.Πράγματι, για τους αναρχικούς, είναι ητάξη του κράτους και της καπιταλιστικήςεξουσίας, με τη λεηλασία και τη διάλυσητης αυτόνομης κοινωνικής ζωής, που είναιβίαια καταστρεπτική. Εάν οι άνθρωποιαφεθούν μόνοι τους, θα βρουν τους τρόπουςειρηνικής συνεργασίας μεταξύ τους. Ηαναρχία είναι τάξη, το κράτος αταξία –όπως λέει το παλιό ρητό. Επομένως οαναρχισμός πρέπει να θεωρηθεί τόσο ωςένα σχέδιο της τάξης όσο και της αταξίας·ή ίσως ένα σχέδιο διατεταγμένηςαταξίας(ordered disorder) ή [άτακτηςτάξης(disordered order] Χωρίς αμφιβολία θα υπάρξειμία στιγμή αυθόρμητης επανάστασης,εξέγερσης, ξεριζώματος των πεζοδρομίωνκαι ανέγερσης οδοφραγμάτων·μία στιγμή σύγκρουσης – πιθανά βίαιης– με τους μηχανισμούς της κρατικήςεξουσίας. Αλλά αυτή θα συνοδεύεται μετη διαδικασία του ορθολογικού σχεδιασμούπου βασίζεται στις πιθανότητεςσυνεργατικών και κοινοτικών τρόπωνζωής. Θα βρούμε στα αναρχικά κείμεναπολλά παραδείγματα ουτοπικού σχεδιασμού,παρά τον ισχυρισμό των κλασσικώναναρχικών ότι δεν είναι ουτοπιστές αλλά“υλιστές”. Υπήρξαν διάφορα μοντέλαπου προέβαλαν την ομοσπονδιοποίηση καιτον ελευθεριακό κολλεκτιβισμό·επιχειρήματα για αποκεντρωμένες μορφέςαγροτικού σχεδιασμού, και για τοπική,μικρής κλίμακας αγροτικής παραγωγήςεπί της μεγάλης κλίμακας βιομηχανίας(Κροπότκιν, 1985)

Σύγχρονοιαναρχικοί στοχαστές έχουν επίσηςασχοληθεί εκτεταμένα με τα περιβαλλοντολογικάθέματα αναλύοντας το δεσμό ανάμεσα στηνανθρώπινη κυριαρχία και την οικολογικήλεηλασία. Από κάποιους υποστηρίζεταιότι οφείλουμε να σκεφτούμε με όρουςσυνολικής “κοινωνικής οικολογίας”:στις κοινωνικές και οικονομικές σχέσειςδεν θεμελιώνεται μόνο η καταστροφή τουφυσικού περιβάλλοντος ως μία αντανάκλασητων μορφών κυριαρχίας, της ιεραρχίαςκαι της εκμετάλλευσης·αλλά επίσης και οι πιθανότητες για μίαελεύθερη και ορθολογική κοινωνία. Όπωςτο θέτει ο Murray Bookchin (2): “η συνέχεια μαςμε τη μη-ιεραρχική φύση προτείνει ότιμία μη-ιεραρχική κοινωνία δεν είναιλιγότερο τυχαία από ότι ένα οικοσύστημα”(1982:37) Στην καρδιά της αναρχικής θεωρίαςείναι η εικόνα της ορθολογικά σχεδιασμένηςκοινωνίας·αλλά όχι μίας κοινωνίας που η τάξη(order) της επιβάλλεται από τα επάνω απόμία τάξη (class) φωτισμένων τεχνοκρατών –μία ιδέα που οι αναρχικοί περιφρόνησαναπόλυτα – αλλά, αντίθετα, μία ορθολογική,μη-ιεραρχική τάξη έμφυτη στις κοινωνικέςσχέσεις που αναδύεται οργανικά από τακάτω.

Ηανησυχία αυτή για την κοινωνική οικολογίακαι το ανθρώπινο περιβάλλον περιγράφειτο ενδιαφέρον των αναρχικών για τηνγεωγραφία, τους φυσικούς χώρους, τηνιστορία και τον σχεδιασμό των πόλεων.Ο μεγάλος αναρχικός γεωγράφος EliséeReclus έγραψε για τον αντίκτυπο της διάταξηςτων πόλεων στους κατοίκους τους, καιτην δηλητηριώδη επίδραση του υπερπληθυσμού,του φτωχού σχεδιασμού, της μόλυνσης καιτης απουσίας υγιεινής. Παρομοίασε τηνπόλη και τους κατοίκους της με ένασυλλογικό οργανισμό που η υγεία του καιη ποιότητα ζωής του θα μπορούσε ναβελτιωθεί μέσω ενός καλού σχεδιασμούκαι μίας αστεακής ανάπλασης, με προσοχήστον καθαρισμό των οδών, την περισυλλογήτων σκουπιδιών, και τη θεμελίωση δημοτικώνπάρκων. Η ιδέα της πόλης κήπου υποστηρίχθηκεαπό τον Reclus, και πολλούς άλλους αναρχικούς,ως ένας τρόπος για να γίνουν οι πόλειςπερισσότερο βιώσιμες (3) Αυτό που είναισημαντικό εδώ δεν είναι μόνο το σχέδιογια το σχεδιασμό των πόλεων γύρω απότις ανάγκες των απλών ανθρώπων, αλλάεπίσης το γεγονός ότι επιτρέπει τηναυθόρμητη και οργανική έκφραση τηςμοναδικής ομορφιάς της πόλης, όπως είναικατάλληλη στο ατομικό της φυσικόπεριβάλλον, παρά ως μία γραφειοκρατικήεπιβολή, από τα πάνω ενός συμπαγούςομοιόμορφου σχεδιασμού. Όπως το θέτειο Reclus: “η αληθινή τέχνη είναι πάντααυθόρμητη, και δεν μπορεί ποτέ ναπροσαρμοστεί στις επιταγές μίας επιτροπήςδημοσίων έργων”. (απόσπασμα στο Clark andMartin, 2004: 193)

Επιπλέον,η πόλη γίνεται αντιληπτή συχνά ως οπολιτικός χώρος, ένας τόπος – ή πιθανόςτόπος – για τον λαϊκό αυτοπροσδιορισμόκαι τις αποκεντρωμένες διαδικασίεςλήψης των αποφάσεων. Ο Κροπότκιν έναςακόμα γεωγράφος, είδε την μεσαιωνικήπόλη ως ένα αυτόνομο πολιτικό χώρο μετους δικούς του κανόνες, τα ήθη, τιςπρακτικές και τους θεσμούς, όπου ηατομική ελευθερία και η πολιτισμικήζωή θα άνθιζαν (βλέπε 1943). Η αυτονομίααυτή ωστόσο, χάθηκε σταδιακά καισυσκοτίστηκε κάτω από την προβαλλόμενησκιά του κυρίαρχου κράτους. Η πόληεπομένως θεωρείται ως ο σημαντικόςχώρος της ανεξάρτητης πολιτικής ζωής,σε αντίθεση με την καταπάτηση τηςεξουσιαστικής αρχής, του συγκεντροποιημένουκρατικού μηχανισμού. Στο ίδιο πνεύμα,ο Μπούκτσιν διερευνά την ιστορία τωνπόλεων ως χώρων δημόσιας συμμετοχήςστην πολιτική, κοιτάζοντας πίσω στιςδημοκρατικές παραδόσεις της Αθηναϊκήςαγοράς. Τότε φανταζόταν την πόλη ωςμοντέλο για την ανανέωση της δημόσιαςζωής, ως μορφή της πολιτικής οντότηταςστα κοινά, ως κάτι που διαφέρει από τηνανωνυμία και τη γραφειοκρατικέςδιαδικασίες της “τέχνης της πολιτικής”(Βλέπε Bookchin 1995: 4)

Πέρα,από το να είναι ο αναρχισμός απλά μίααντι-πολιτική της διάλυσης, είναι επίσης– πράγματι και κύρια– μία πολιτική τουσχεδιασμού. Κεντρική στην αναρχικήθεωρία είναι η διαμάχη ανάμεσα σε δύοαντιτιθέμενα χωρικά φαντασιακά, δύοτρόπους οργάνωσης της πολιτικής καιτης κοινωνικής ζωής: από τη μία πλευρά,ένας ορθολογικός και ελευθεριακόςχώρος, μία ομοσπονδία ελεύθερων κομμούνωνκαι πόλεων·και από την άλλη η κρατικό-καπιταλιστικήτάξη, ένας χώρος ανορθολογικής εξουσίας,ιεραρχίας και βίας. Η πρώτη χωρικήρύθμιση προωθεί την ατομική ελευθερία,τη συνεργασία, την ισότητα, καθώς καιτην στενή συμμετοχή των συνηθισμένωνανθρώπων στις διαδικασίες λήψης τωναποφάσεων·η τελευταία προωθεί την κυριαρχία, τηνανισότητα, τη σκλαβιά και την απόλυτηαποξένωση των ανθρώπων από την πολιτικήεξουσία.

Ηθεωρία του σχεδιασμού μπορεί επομένωςνα κερδίσει πολύ από μία δέσμευση μετον αναρχισμό. Πράγματι, όπως αναγνωρίζειο Peter Hall, ο αναρχισμός ιστορικά έχει μίαισχυρή επιρροή στο κίνημα του σχεδιασμού,εμπνέοντας ένα ήθος σχεδιασμού βασισμένουσε κοινότητες μικρής κλίμακας, εθελοντικήςσυνεργασία και ελεύθερης ένωσης: “Τοόραμα αυτών των αναρχικών πρωτοπόρωνδεν ήταν απλά αυτό μίας εναλλακτικήςμορφής οικοδόμησης, αλλά μίας εναλλακτικήςκοινωνίας, ούτε καπιταλιστικής ούτεγραφειοκρατικό-σοσιαλιστικής: μίακοινωνία βασισμένη στην εθελοντικήσυνεργασία ανάμεσα στους άνδρες καιτις γυναίκες, της εργασίας και τηςσυμβίωσης μέσα σε μικρές αυτοκυβερνόμενεςκοινοπολιτείες.” (1996:3) Ίσως ο πλέονπροφανής εκφραστής των αναρχικών αρχώνσε ζητήματα σχεδιασμού αλλά και αστεακούσχεδίου ήταν ο Colin Ward, που έγραψε εκτεταμέναγια την αναρχική έμπνευση πίσω από τιςπρακτικές άμεσης δράσης όπως η κατάληψη,η DIY (do it yourself) οικοδόμηση, οι κοοπερατίβεςενοικιαστών και της κοινοτικής κήπευσης.Κεντρική σε αυτές τις πρακτικές, σύμφωναμε τον Ward, ήταν η ιδέα των ανθρώπων ναδρουν αυτόνομα και συνεργατικά για ναανακτήσουν τον έλεγχο των χώρων με σκοπότην επιβίωση, και κάνοντας αυτό, ναμετασχηματίσουν ριζοσπαστικά, από τακάτω, το φυσικό τους περιβάλλον (see Ward,1982, 2000, 2002; Crouch and Ward, 1997).

Επιπλέον,ο αναρχισμός εγείρει το κρίσιμο ερώτηματου ποιος σχεδιάζει; Όπως γίνεταισυνήθως κατανοητός, ο σχεδιασμός είναιμία ελιτίστικη πρακτική και λόγος:είναι η ιδέα της σίγουρης τάξης τουχώρου που επιβάλλεται από τα πάνω στιςπροϋπάρχουσες κοινωνικές σχέσεις απόένα πλαίσιο που αξιώνει μία ανώτερητεχνική γνώση. Η ίδια η έννοια τουσχεδιασμού φαίνεται να μεταφέρει τηνιδέα της τεχνοκρατικής δραστηριότητας,με την οποία το συγκεκριμένο όραμαεπιβάλλεται γραφειοκρατικά πάνω στηνκοινωνία. Οι αναρχικοί είναι ιδιαίτερακριτικοί σε αυτό το είδος νοοτροπίας.Ο Μπακούνιν, για παράδειγμα, κατηγόρησετον Μαρξ και τους ακόλουθους του γιαεπιστημονικό ελιτισμό: οι “επιστημονικοίΚομμουνιστές” αναζητούν να οργανώσουντους ανθρώπους “σύμφωνα με ένα σχέδιοπου προσχεδιάζεται και επιβάλλεταιπάνω στις ανίδεες μάζες από μερικά“ανώτερα” μυαλά” (1953: 300) Επομένως, εάνμπορούμε να μιλήσουμε για “αναρχικόσχεδιασμό” πρέπει να είναι μία μορφήοργάνωσης που αναδύεται αυθόρμητα, καιπου οι άνθρωποι προσδιορίζουν ελεύθεραγια τους εαυτούς τους. Δεν έχουμε κανέναλόγο να πιστέψουμε ότι αυτό θα είναιχαοτικό, και όντως υπάρχουν πολλάπαραδείγματα αυτο-οργανωμένων κομμούνωνκαι συλλογικοτήτων που έχουν ρυθμίσειτους χώρους τους με πολύ ορθολογικούςκαι αποτελεσματικούς τρόπους. Σκεφτόμαστετις αναρχικές συλλογικότητες στηνΙσπανία κατά τη διάρκεια του ΕμφυλίουΠολέμου, που είχαν οργανωθεί δημοκρατικάκαι αντι-ιεραρχικά, και που παρείχανμία σειρά υπηρεσίες όπως η ελεύθερηυγειονομική περίθαλψη, η εκπαίδευση, ηφροντίδα των ηλικιωμένων, καθώς και τηλειτουργία κοοπερατίβων στα εργοστάσια,τα συνεργεία, τις φάρμες, τα κέντραδιανομής φαγητού, τα εστιατόρια, ταξενοδοχεία και τα συστήματα δημόσιαςμεταφοράς. Ή, στην εποχή μας, μπορούμενα σκεφτούμε τις αυτόνομες κοινότητεςτων Ζαπατίστας που εξασφαλίζουν σχολείακαι υπηρεσίες υγειονομικής περίθαλψηςστους ιθαγενείς ανθρώπους της Τσιάπας.Το σημείο μίας αναρχικής προσέγγισηςστο σχεδιασμό επομένως θα αμφισβητούσεκαι θα έσπαζε τις ιεραρχικές δομές καιτη διανοητική διαίρεση της εργασίαςπου συχνά συνδέεται με τη διαδικασίασχεδιασμού· για να δείξει πως οι άνθρωποιέχουν την ικανότητα να σχεδιάζουν οιίδιοι και να δρουν συνεργατικά για τηνοργάνωση του φυσικού χώρου. Μία αναρχικήπροσέγγιση βασίζεται γύρω από αυτό πουο Jacques Rancière θα αποκαλούσε ισότητα τηςνοημοσύνης (βλέπε 1991)· ο σχεδιασμός θαέπρεπε να είναι μία έκφραση της προϋπόθεσηςτης ισότητας,η ισότιμη ικανότητα στον καθένα νασχεδιάσει για τον ίδιο, σε συνεργασίαμε τους υπόλοιπους. Ο σχεδιασμός δενανήκει σε μία τάξη- ελίτ ή κλάδο, ούτεθα έπρεπε να είναι το προνόμιο τωνκυβερνήσεων· ο σχεδιασμός δεν είναι ηεπιστήμη ή ο επαγγελματικός λόγος, αλλάμάλλον η ενεργός έκφραση της πολιτικήςτης ελευθεριακής ισότητας.

Ηεπανάσταση ως φαντασία του χώρου.

Εάνο αναρχισμός μας δίνει νέους τρόπουςνα σκεφτούμε το χώρο και το σχεδιασμό,τότε πώς οφείλουμε να προσεγγίσουμε τοζήτημα της επανάστασης; Η επανάστασηθα πρότεινε μία βίαιη αταξία καιαπο-σχεδιασμό των υπαρχόντων χώρων, καιτην αντικατάσταση του ενός κοινωνικούσχεδίου – μίας χωρικής τάξης – με έναάλλο. Όπως έχουμε δει, ο αναρχισμόςαναζητά την κατάργηση του πολιτικούχώρου της ιεραρχίας και της αρχής(εξουσίας) – ο χώρος που συνίσταται απότην εξουσία του κράτους και τουκαπιταλισμού – και τη δημιουργίαεναλλακτικών κοινωνικών χώρων απόελεύθερες κοινόχρηστες (communal) διευθετήσεις.Ωστόσο, όταν σκεφτόμαστε την επανάσταση– μία έννοια κεντρική στην ριζοσπαστικήπολιτική παράδοση – με χωρικούς όρους,δηλαδή ως πολιτικό χώρο, η εικόνα γίνεταικάπως ασαφής. Τι ακριβώς είναι ηεπανάσταση; τι είδος χώρου φαντασιώνεταικαι καταλαμβάνει;

Το κλασσικό μοντέλοτης επανάστασης κατασκευάστηκε γύρωαπό την εικόνα του συγκεντροποιημένουτόπου της εξουσίας – τον πολιτικό χώροτους κράτους – που μπορεί να κατακτηθεί,να κυριευθεί από μία επαναστατικήπρωτοπορία. Αυτή η συγκεκριμένηεννοιολόγηση της επανάστασης, οφείλουμενα σημειώσουμε, δεν είναι αναρχική αλλάμάλλον μαρξιστική, ή για να είμαστε πιοακριβείς, λενινιστική [4] Βασίζεται στοΓιακωβίνικο μοντέλο της επαναστατικήςηγεσίας που καταλαμβάνει τον έλεγχοτου κράτους, και χρησιμοποιεί την κρατικήεξουσία για να επαναστατικοποιήσει τηνκοινωνία. Όπως αντιλαμβανόταν ο Γκράμσι,η λενινιστική στρατηγική βασιζόταν σεμία βέβαιη χωρική χαρτογράφηση τηςκοινωνίας, που ταίριαζε στις συνθήκεςτης τσαρικής Ρωσίας εκείνη την εποχή:ένα συγκεντρωτικό, αυτοκρατικό κράτος,με τα Χειμερινά Ανάκτορα ως τον συμβολικότόπο της εξουσίας, που θα καταλαμβανότανσε αυτό που ο Γκράμσι ονόμαζε ένα πόλεμο“του κινήματος”ή των “ελιγμών”. Αυτόήταν αντίθετο με τον “πόλεμο των θέσεων”που εμπλέκει το χτίσιμο αντι-ηγεμονικώνπρακτικών και θεσμών στο επίπεδο τηςκοινωνίας των πολιτών, μία στρατηγικήπου ταίριαζε καλύτερα στις πιο πολύπλοκεςκαι αναπτυγμένες δομές κοινωνίας/κράτουςτων δυτικών δημοκρατιών (βλέπε Γκράμσι1971) Ωστόσο, εάν η επαναστατική στρατηγικήπου διαγνώσθηκε από τον Γκράμσι δενταίριαζε στις πιο πολύπλοκες κοινωνίεςτης εποχής του, ταιριάζει ακόμα λιγότεροστη δική μας, όπου οι νέες μορφές της“δικτυωμένης” κυριαρχίας έχειπολλαπλασιαστεί σε έναν αυξανόμεναπαγκοσμιοποιημένο και ενοποιημένοκόσμο, και όπου το συμβολικό κέντρο τηςεξουσίας είναι πολύ δυσκολότεροδιακριθεί. (βλέπε Hardt και Naegri 2000) Δενυπάρχει πλέον Χειμερινό Ανάκτορο νακαταληφθεί, και η ριζοσπαστική πολιτικήθεωρία έρχεται αντιμέτωπη με το καθήκοντης χαρτογράφησης ενός πιο πολύπλοκουκαι θρυμματισμένου πεδίου σχέσεωνεξουσίας [5]

Θεωρώνταςέτσι το πρόβλημα, ίσως η ψυχαναλυτικήθεωρία μπορεί να μας βοηθήσει – ιδιαίτεραμέσω της σκέψης του Ζάκ Λακάν, που έχειεφαρμοστεί σε μία ανάλυση των κοινωνικώνφαντασιακών, των ουτοπικών φαντασιώνκαι των επιθυμιών που στηρίζουν τιςπρακτικές και τους λόγους τόσο τηςπολιτικής (see Žižek, 1989, 2000; Stavrakakis, 1999, 2007;Dean, 2009) όσο και του σχεδιασμού (see Gunder andHiller, 2004; Hillier, 2003; Gunder, 2004, 2010). Υπάρχουνδύο κύριες πλευρές της Λακανικής θεωρίαςπου βλέπω ιδιαίτερα χρήσιμες για τονκριτικό προβληματισμό πάνω στην ιδέατης επανάστασης. Πρώτα από όλα, η θεωρίατων τεσσάρων λόγων του Λακάν, πουαρθρώθηκε ως απάντηση στο ριζοσπαστισμότου Μάη του 68, αποκαλύπτει το δομικόδεσμό ανάμεσα στην επαναστατική επιθυμίακαι τη θέση της αρχής (εξουσίας) πουαμφισβητεί. Αυτό που μπορούμε ναανακαλέσουμε εδώ είναι η δυσοίωνηπροειδοποίηση του Λακάν στους στρατευμένουςφοιτητές: “Η επαναστατική βλέψη έχειμόνο ένα απλό πιθανό αποτέλεσμα – νακαταλήξει ως ο λόγος του κυρίου. Αυτόέχει αποδείξει η εμπειρία. Αυτό πουφιλοδοξείτε ως επαναστάτες είναι έναςκύριος. Θα πάρετε έναν...” (2007:207). (6) Τιεννοούσε ακριβώς;

Ο Λακάν αναζητούσενα κατανοήσει την επικοινωνία, και τιςκοινωνικές σχέσεις γενικά, με όρουςδομικών θέσεων ή “λόγων”: ο λόγοςαναφέρεται στη δομική θέση που συνίσταταιαπό τις σχέσεις τις γλώσσας, αλλά πουείναι παρόλα αυτά, πέρα από τις πραγματικέςλέξεις και εκφράσεις. (βλέπε Verhaeghe, 1995)Υπάρχουν τέσσερις λόγοι, το Πανεπιστήμιο,ο Κύριος, ο Υστερικός, και ο Αναλυτής –και μπορούν να ειδωθούν ως διαφορετικοίτρόποι της άρθρωσης κοινωνικών σχέσεωνκαι λειτουργιών. Με αυτή την έννοια,είναι σημαντικοί για το ζήτημα τηςριζοσπαστικής πολιτικής γιατί είναιένας τρόπος ερμηνείας των κοινωνικώναλλαγών και των αναστατώσεων. Για τουςσκοπούς της συζήτησης αυτής, θα εστιάσωσε δύο από αυτούς τους λόγους – τουΚυρίου και του Υστερικού – και τηνπαράδοξη σχέση ανάμεσα τους.

Ολόγος του Κυρίου είναι ο λόγος πουενσαρκώνει την αυτο-κυριότητα – τηνπροσπάθεια να συστήσει ένα αυτόνομοεγώ, ένα εγώ του οποίου η ταυτότητα είναιασφαλής ως ολοκληρωμένη αυτο-γνωσία.Αυτός ο λόγος χαρακτηρίζεται από τηνκυριαρχία αυτού που ο Λακάν αποκαλείΚύριο Σημαίνον, μέσω του οποίου τουποκείμενο διατηρεί την ψευδαίσθησηότι είναι ταυτόσημο με το δικό τουσημαίνον. Προκειμένου να διατηρήσειτην αυτο-ταυτότητα του, αυτός ο λόγοςαποκλείει το ασυνείδητο – τη γνώση πουείναι άγνωστη– καθώς αυτό θα έθετε σε κίνδυνο τηναίσθηση του Εγώ της βεβαιότητας και τηςαυτονομίας. Επομένως, ο λόγος του Κυρίουστέκεται σε συγκεκριμένη σχέση με τηναρχή (εξουσία) για να γνωρίσει, αναζητώνταςνα κυριαρχήσει πάνω της, και να αποκλείσειτη γνώση από το ασυνείδητο. Η θέση τηςαρχής (εξουσίας) του Κυρίου πάνω στηνγνώση υποστασιοποιεί επίσης τη θέσητης πολιτικής αρχής (εξουσίας): οιπολιτικοί λόγοι είναι, για παράδειγμα,βασισμένοι στην ιδέα της ικανότηταςμου να συλλάβω την ολότητα της κοινωνίας,κάτι το οποίο, είναι από τη λακανικήθεώρηση αδύνατο. Τότε η προσπάθεια ναχρησιμοποιηθεί η γνώση για να αποκτήσειτην κυριότητα ολόκληρου του κοινωνικούπεδίου είναι εμπλεκόμενη σε αυτό τολόγο· είναι ένας λόγος της διακυβέρνησης(βλέπε Bracher, 1997: 107) Με αυτή την έννοια,μπορούμε να δούμε τις κάθετες πρακτικέςσχεδιασμού ως παραδείγματα του λόγουτου Κυρίου [7]

Ο Λόγος του Υστερικού,αντίθετα, συνδέεται με την πρακτική τηςδιαμαρτυρίας, και με αυτή την έννοιαείναι πάντα ενάντια στην αρχή (εξουσία)του Κυρίου. Με ψυχαναλυτικούς όρους, οΥστερικός είναι η φιγούρα που προσδιορίζεταιμε την έλλειψη, με την απουσία τουαντικειμένου μικρού α – το χαμένοαντικείμενο της επιθυμίας, την αδύνατηαπόλαυση (jouissance γαλλικά στο κείμενο) –και που απαιτεί από τον Άλλο να γεμίσειαυτή την απουσία· η απουσία επομένωςαπευθύνεται στον Κύριο, από τον οποίοαπαιτεί να της πει την αλήθεια τηςεπιθυμίας της. Όμως, ο Κύριος είναιανίκανος να της δώσει τη γνώση που οίδιος δεν έχει, κι έτσι μέσω αυτής της (γνωρίζειν) απαίτησης του Υστερικού,εκτίθεται η ανικανότητα και η απάτη τουΚυρίου, ο συμβολικός ευνουχισμός του.Όπως εξηγεί η Kirsten Campel : “ο Λόγος τουΥστερικού αρθρώνει την “αλήθεια” τουΛόγου του Κυρίου: ουσιαστικά αυτόθεμελιώνεται στη λειτουργία τουευνουχισμού και το αποτέλεσμα του είναιτο ασυνείδητο”(2004:52)

Ποιεςμπορεί να είναι ο πολιτικές συνέπειεςαυτής της παράδοξης σχέσης ανάμεσα στονΚύριο και τον Υστερικό; Αυτό που διερευνάτεεδώ είναι η διαλεκτική σχέση ανάμεσαστο νόμο και την παράβαση, ανάμεσα στηνπολιτική και κοινωνική αρχή (εξουσία)και την επαναστατική επιθυμία. Ο Λακάνδείχνει ότι αυτές οι δύο θέσεις στηνπραγματικότητα εξαρτιούνται καιδιατηρούν η μία την άλλη, όπως η διαλεκτικήΚυρίου/Σκλάβου στον Χέγκελ όπου ηταυτότητα του Κυρίου εξαρτάται από τηναναγνώριση του από τον Σκλάβο. Ηριζοσπαστική πολιτική σκέψη πρέπειεπομένως να έρθει σε συμφωνία με τηνπιθανότητα οι επαναστατικές πρακτικέςμπορεί στην πραγματικότητα να διατηρήσουντη συμβολική θέση της αρχής (εξουσίας)– τον τόπο της εξουσίας (βλέπε Newman 2004b)– αυτό είναι που αμφισβητείται εδώ.Μπορούμε να το δούμε αυτό σε έναν αριθμότρόπων: για παράδειγμα, η δράση τηςδιαμαρτυρίας και της αντίστασης μπορείστην πραγματικότητα να νομιμοποιήσεισυμβολικά το κράτος ως “δημοκρατικό”και “ανεκτικό στη διαφωνία” [8]· ή οτρόπος με τον οποίο οι ακτιβιστές κάνουνριζοσπαστικές απαιτήσεις στο κράτος –απαιτήσεις που από τη φύση τους δενμπορούν να πραγματοποιηθούν – με μίαέννοια μπορεί να παίζουν το παιχνίδιτου υστερικού με την εξουσία, ένα παιχνίδιπου την επαναβεβαιώνει. Όπως το θέτειο Ζίζεκ, στην κριτική του στον SimonCritchley, που η θέση του είναι πιο χαρακτηριστικάαναρχική: “Ο αναρχικός ηθικό-πολιτικόςπαράγοντας του Critchley δρα ως ένα υπερεγώ,που αναπαυτικά βομβαρδίζει το κράτοςμε απαιτήσεις· και όσο περισσότερο τοκράτος προσπαθεί να ικανοποιήσει αυτέςτις απαιτήσεις, τόσο ποιο ένοχο φαίνεταινα είναι” (Ζίζεκ, 2007)

Ωστόσο μου φαίνεταιότι η εναλλακτική νεο-λενινιστικήστρατηγική του Ζίζεκ – ο οποίος βλέπειως ξέσπασμα αυτού του αδιεξόδου τουαμοιβαίου παρασιτισμού στο “πέρασμαστη δράση” και στην κατάκτηση τουελέγχου της κρατικής εξουσίας, αντί τηςανίκανης αντίστασης σε αυτό – δεν είναικαι καλύτερη. Ενώ αυτό μπορεί να διαφύγειτης Υστερικής στάσης, καταλήγει στηναγκαλιά του Κυρίου: όντως, κατακτώνταςτον έλεγχο της κρατικής εξουσίας καιχρησιμοποιώντας την για ναεπαναστατικοποιήσουμε την κοινωνία, ηστρατηγική της πρωτοπορίας επαναβεβαιώνεικαι αναπαράγει την κρατική εξουσία.Έτσι, από τη λακανική οπτική, ο λόγοςτου Κυρίου περιλαμβάνει ακόμα και αυτέςτις επαναστατικές θεωρίες και τιςπολιτικές στρατηγικές που αναζητούννα τον ανατρέψουν. Όπως λέει ο Λακάν:

Αυτό που εννοώ μεαυτό είναι ότι αγκαλιάζει τα πάντα,ακόμα και αυτό που θεωρεί τον εαυτό τουεπαναστατικό, ή πιο ακριβή αυτό πουρομαντικά αποκαλείται Επανάσταση μεκεφαλαίο Ε. Ο Λόγος του Κυρίου πραγματοποιείτη δική του επανάσταση με την άλλη έννοιακάνοντας έναν πλήρη κύκλο. (2007:87)

Ηεπανάσταση παραμένει παγιδευμένη στολόγο του Κυρίου και επομένως αποτυγχάνεινα κατορθώσει έναν γνήσιο μετασχηματισμό.Η επανάσταση πιστεύει ότι μπορεί νακυριεύσει το κράτος, να κατακτήσει τονέλεγχο του πηδαλίου του· αλλά αυτό πουσυμβαίνει πάντα είναι το κράτοςνα κυριεύει την επανάσταση– ή μάλλον η επανάσταση να εγκαθιστάτον εαυτό της στο θρόνο της εξουσίας,και να γίνεται ο νέος Κύριος (που είναιτο ίδιο πράγμα). Ο κύκλος ολοκληρώθηκε.

Μπορεί οι επαναστάσειςτελικά να αποτυγχάνουν ακριβώς γιατίείναι ολοκληρωτικοί λόγοι – γιατί μεάλλα λόγια, προτείνουν μία απόλυτη ρήξημε τις υπάρχουσες συνθήκες και έναριζοσπαστικό μετασχηματισμό για τηνολότητα των κοινωνικών σχέσεων·φαντάζονται ένα Συμβάν που συμπεριλαμβάνειτα πάντα, που μας απελευθερώνει από τιςυπάρχουσες συνθήκες και καταπιέσειςκαι παράγει ένα διαφορετικό είδος τηςκοινωνικής τάξης. Αυτό με φέρνει στοδεύτερο σημείο: ο Λακάν μας επιτρέπεινα αντιληφθούμε την ουτοπική φαντασίανα υπογραμμίζει κάθε έννοια της κοινωνικήςολότητας ή όλου, περιλαμβάνοντας, καιειδικά, αυτό που φαντασιώνεται στηναφήγηση του επαναστατικού μετασχηματισμού.

Κεντρική στην θεωρίατου Λακάν είναι η έννοια του πραγματικού,που δεν μπορεί να αναπαρασταθεί ή νασημειολογηθεί – ένα είδος κενού ήαπουσίας στην αλυσίδα των σημαινόντωνπου δημιουργούν νόημα. Όντως, λόγω αυτούτου κενού στη σημειολόγηση είναι πουτο υποκείμενο δεν μπορεί να διαμορφώσειμία ολοκληρωμένη, πλήρη ταυτότητα –ενώ αυτός ή αυτή αναγκάζεται να αναζητήσειτο νόημα μέσα στον εξωτερικό κόσμο τηςγλώσσας, υπάρχει πάντα μία απουσία στοπεδίο του νοήματος, μία απουσία πουαντιστοιχεί στην απουσία του αντικειμένουτης επιθυμίας: “αυτό το κόψιμο στηνσημειωτική αλυσίδα μόνο του, επαληθεύειτη δομή του υποκειμένου ως ασυνέχειαστο πραγματικό” (Λακάν 1977: 299) Τοπραγματικό, με τη λακανική έννοια, δενέχει να κάνει με την “πραγματικότητα”ως τέτοια· μάλλον είναι αυτό που εκτοπίζειό,τι γίνεται κατανοητό μέσω τηςπραγματικότητας. Η πραγματικότητα μας– η πραγματικότητα των ταυτοτήτων καιτων τρόπων που βλέπουμε τον κόσμο –διέπεται θεμελιακά από συμβολικές καιφαντασιακές δομές· και είναι το πραγματικό– που δεν μπορεί να ολοκληρωθεί σε αυτέςτις δομές – που διακινδυνεύει αυτή τηνπραγματικότητα, κάνοντας τις ταυτότητεςμας επισφαλείς και κατά περιόδουςασυνάρτητες. Για αυτό το πραγματικόείναι το σημείο στο οποίο αυτές οισυμβολικές δομές καταρρέουν και εκτίθεταιη ενδεχομενικότητα της εγχειρηματοποίησηςτους. Μπορεί να θεωρηθεί ως ένα μηαναγώγιμο κενό γύρω από το οποίο ηταυτότητα συγκροτείται και εξαρθρώνεταιπαράλληλα.

Αν σκεφτούμε τησχέση ανάμεσα στο πραγματικό και τηνπραγματικότητα με αυτούς τους όρουςέχει σημαντικές συνέπειες για κάθεκατανόηση των κοινωνικών και πολιτικώνσχέσεων. Η θεωρία του Λακάν δείχνει ότιδεν απουσιάζει μόνο το υποκείμενο – μετην έννοια που περιγράφηκε παραπάνω –αλλά επίσης η υπάρχουσα εξωτερικήαντικειμενική τάξη του νοήματος, ηΣυμβολική Τάξη, είναι η ίδια απούσα καιατελής· δεν υπάρχει κάποιος Άλλος τουΆλλου. (βλέπε Σταυρακάκης, 1999: 39) Αυτόσημαίνει ότι η ίδια η “κοινωνία” δενμπορεί ποτέ να πραγματωθεί στην ολότητατης, ότι οι κοινωνικές σχέσεις δενμπορούν ποτέ να κατανοηθούν στην ολότητατους, ειδικά γιατί αυτό το δομικό κενόδιακόπτει την κλειστότητα του νοήματος.Για αυτό ο λόγος του Κυρίου, που αναζητάνα εκφράσει την ολότητα των κοινωνικώνσχέσεων, αποτυγχάνει – υπάρχει πάνταμία υπέρβαση του νοήματος που τουδιαφεύγει. Εδώ, ωστόσο ο ρόλος τηςφαντασίας – ιδιαίτερα όπως λειτουργείστα ιδεολογικά συστήματα – είναι νασυσκοτίζει ή να καλύπτει αυτό το κενόστο νόημα, να απαρνηθεί το πραγματικό,και να παρουσιάσει μία εικόνα τηςκοινωνίας ως κατανοήσιμη ολότητα.(Ζίζεκ, 1989: 127) Οι φαντασίες βεβαίως,λειτουργούν σε όλους του πολιτικούςλόγους. Πράγματι θα μπορούσαμε να πούμεότι αυτή η φαντασία της επίτευξης κάποιουείδους κοινωνικής αρμονίας – είτε μέσωτης ιδέας της ορθολογικά λειτουργούσαςαγοράς, ή μέσω των κομμουνιστικών τρόπωνοργάνωσης – συνδυάζεται με το δομικόαδύνατο αυτής της επίτευξης, είναι ηδιαλεκτική της επιθυμίας που διαρκώςπαράγει νέες πολιτικές ταυτοποιήσειςκαι ανανεωμένες προσπάθειες για τηνκατανόηση της κοινωνικής ολότητας. Όπωςλέει ο Σταυρακάκης:

“Οι κοινωνίες μαςδεν είναι ποτέ αρμονικά σύνολα. Αυτόείναι μόνο η φαντασία μέσω της οποίαςπροσπαθούν να συγκροτηθούν και ναανασυγκροτηθούν.” (1999:74)

Επομένως κάθεεπαναστατικό σχέδιο της θέσμισης μίαςνέας κοινωνίας οφείλει να ειδωθεί τελικάως μία ουτοπική ψευδαίσθηση.

Ανοιχτοί χώροι:πολιτική και σχεδιασμός

Τοπαραπάνω συμπέρασμα θα φαινόταν να έχειμάλλον καταθλιπτικές συνέπειες για τηριζοσπαστική πολιτική. Ωστόσο, θαπροτείνω αντί αυτού κάτι που οδηγεί σεένα άνοιγμα νέων εννοιολογικών χώρωνγια πολιτική δράση, ενώ την ίδια στιγμήμας αναγκάζει να σκεφτούμε την επανάστασηως ένα ολιστικό γεγονός. Θα πω περισσότεραγια αυτό αργότερα, αλλά είναι σημαντικόνα εξετάσουμε εδώ τις συνέπειες τηςθεωρίας του Λακάν όχι μόνο για τηναντίληψη του πολιτικού χώρου, αλλάεπίσης για την πρακτική του σχεδιασμού,που είναι επίσης μία μορφή πολιτικήςπρακτικής. Όντως, θα μπορούσαμε να πούμεσε αυτό το σημείο ότι η λακανική θεωρίαμπορεί να οδηγήσει με μία βέβαιηριζοσπαστικοποίηση – ακόμα και“αναρχο-ποίηση” - του λόγου και τηςπρακτικής του σχεδιασμού. Για παράδειγμα,η θέση της υπεροχής που είναι σιωπηρήστις περισσότερες αντιλήψεις τουσχεδιασμού θα εκτεθόταν ως ασήμαντηχειρονομία, ως μία απόλυτη χειρονομία,κι επιπλέον ως μία που είναιτυφλή στις αποτυχίες της και στηνκοινωνική γνώση που ξεφεύγει από τονσχεδιαστή, ή το στοιχείο τηςενδεχομενικότητας, της μη-προβλεψιμότηταςκαι του ανταγωνισμού για το οποίο απλάδεν μπορεί να σχεδιαστεί. Όπως λέει οMichael Gunder, οι σχεδιαστές (μαζί με οποιονδήποτεάλλο) “κατασκευάζουν μία κοινόχρηστηκοινωνική πραγματικότητα που δημιουργείψευδαισθήσεις και φαντασίες καθαρότηταςκαι πληρότητας που είναι εύκολα αποδεκτή,ενώ την ίδια στιγμή με κάποιο τρόποπαραβλέπει τυφλά, ή τουλάχιστον δεναμφισβητεί, αυτό που απουσιάζει καιαντιφάσκει, ώστε να το καταστήσει ναφαίνεται περισσότερο εύκολα προβλέψιμοκαι σταθερό”. (2004: 302)

Επιπλέον, η λακανικήθεωρία μας επιτρέπει να αντιληφθούμετις ουτοπικές φαντασίες κατά την εργασίαστη θεωρία του σχεδιασμού, ιδιαίτερατις φαντασίες της συναίνεσης στοσχεδιασμό των αποφάσεων. Εδώ η Jean Hillierχρησιμοποιεί την λακανική έννοια τουπραγματικού για να προβληματοποιήσειτην ιδέα ότι μέσω της χαμπερμσιανήςδιαδικασίας της ορθολογικής επικοινωνίας– βασισμένης στη φαντασία της κατάστασηςτου ιδανικού λόγου – ο σχεδιασμός τωναποφάσεων μπορεί να φτάσει σε ένανσυναινετικό και διαφανή τρόπο, χωρίςτις παραμορφώσεις της εξουσίας, τηςιδεολογίας και της διαφωνίας, με άλλαλόγια της πολιτικής: “η διαβούλευσηείναι επομένως “ένα είδος εξαγνισμού”... που οδηγεί στη συναίνεση και τηβεβαιότητα μέσω της κριτικής ανάκλασης.Οι λακανικοί θα ισχυριζόταν ότι αυτόείναι αδύνατο.” (Hillier 2003:48) Το πραγματικόως απουσία ή το κενό στο λόγο, αποτρέπονταςτην τέλεια και τη διάφανη επικοινωνία,είναι επομένως αυτό που εξαρθρώνει τοσυναινετικό μοντέλο της λήψης αποφάσεωνστο σχεδιασμό. Δεν είναι το πραγματικόπου κάνει τη συναίνεση αδύνατη, αλλάμάλλον αυτό που μας αναγκάζει νααμφισβητήσουμε την υπόθεση ότι ησυναίνεση που βασίζεται στην ορθολογικήδιαβούλευση είναι το μοναδικό νόμιμομοντέλο για το σχεδιασμό ή την πολιτικήπου ακολουθείται.

Αυτό που γίνεταιπροφανές με αυτή την εφαρμογή τηςλακανικής θεωρίας, είναι μία βέβαιη“αναρχική” εκτόπιση της αρχής (εξουσίας)του λόγου του σχεδιασμού: όχι μόνο ηχειρονομία του Κυρίου της επιστημολογικήςαρχής (εξουσίας) εκτίθεται σε όλη τηνανικανότητα και την απάτη της, αλλά τοαίτημα για συναίνεση – που βρίσκεταιστην καρδιά απλώς ενός άλλου αιτήματοςγια την υπεροχή και την αρχή (εξουσία)με το πρόσχημα του δημοκρατικού καιορθολογικού διαλόγου – φαίνεται ότιείναι ένας ουτοπικός μύθος.

Επανάσταση /εξέγερση

Κάτω από το φωςαυτής της λακανικής παρέμβασης, είναιαπαραίτητο να επαναθεωρήσουμε τηνέννοια της επανάστασης. Δεν προτείνωότι ο όρος πρέπει να εγκαταληφθείεντελώς, αλλά ότι τα χωρικά του περιγράμματαπρέπει να επαναπροσδιοριστούν. Δενείναι πλέον βιώσιμο το γιακωβίνικομοντέλο της πρωτοπορίας για τηνεπανάσταση, που τη φανταζόταν ως τηνκατάκτηση της εξουσίας και τον έλεγχοτου κρατικού μηχανισμού, παρά τον αριθμότων πρόσφατων προσπαθειών μεταξύ τωνΕυρωπαίων φιλοσόφων να αναβιώσουν αυτήτην έννοια (βλέπε για παράδειγμα Žižek,2001; Dean, 2010; Hallward, 2005). Ωστόσο οφείλουμεεπίσης να αμφισβητήσουμε την ευρύτερηέννοια της επανάστασης ως ένα γεγονόςπου περιλαμβάνει τα πάντα και μαςαπελευθερώνει από τις κοινωνικές,πολιτικές και οικονομικές καταπιέσειςκαι τις ιδεολογικές συσκοτίσεις, και ηοποία μετασχηματίζει όλα τα μέρη τωνκοινωνικών σχέσεων· έχουμε δει πώς αυτόπροϋποθέτει την ουτοπική φαντασία τηςκοινωνικής ολότητας και αρμονίας.

Μάλλον, θα μπορούσαμενα σκεφτούμε την επανάσταση με όρουςμίας πολλαπλότητας των εξεγερσιακώνκαι των αυτόνομων χώρων. Όντως, αυτή ηεναλλακτική χαρτογράφηση του πολιτικούχώρου είναι σιωπηρή στην αναρχική ιδέατης “κοινωνικής επανάστασης”, στηνοποία ο Μπακούνιν καλούσε το λαό να“οργανώσει τις δυνάμεις του έξω απόκαι ενάντια στο κράτος” (1953: 377). Εάνπροσπαθήσουμε να σκεφτούμε τι ίσωςσημαίνει αυτό σήμερα, μπορεί να είναιμόνοη δημιουργία αυτόνομων χώρων που είναιετερογενείς στην τάξη του κράτους καιτου καπιταλισμού. Η δημιουργία και ηυπεράσπιση αυτών των χώρων θα εμπλέκειχωρίς αμφιβολία στιγμές σύγκρουσης μετο κράτος – και αυτό το βλέπουμε σε όλεςτις εποχές, στις ταραχές ανάμεσα στηναστυνομία και σε αυτούς που καταλαμβάνουνεργασιακούς χώρους και πανεπιστήμια,ή ανάμεσα στο στρατό και τις συλλογικότητεςτων ιθαγενών – αλλά η έμφαση θα ήτανπερισσότερο στην καλλιέργεια εναλλακτικώντρόπων ζωής, νέων σχέσεων και εντάσεων.Αυτοί ίσως θα μπορούσαν να ονομαστούνεξεγερσιακοί χώροι, και μπορούν ναθεωρηθούν ως μερικές από τις ρωγμέςμέσα στην κυρίαρχη κοινωνική, πολιτικήκαι οικονομική τάξη. [9]

Η ιδέα της εξέγερσηςέχει έναν αριθμό αντηχήσεων. Θα έπρεπενα τη δούμε στις μικροπολιτικές οιοποίες, αντί να αντικαθιστούν τιςμακροπολιτικές πρακτικές (στην περίπτωσηαυτή θα γινόταν απλά μία ακόμα μορφήμακροπολιτικής), δρουν συμπληρωματικάσε αυτές. [10] Είναι εδώ που θα έπρεπε ναπροσέξουμε ιδιαίτερα στη διάκριση τουΜαξ Στίρνερ ανάμεσα στην επανάστασηκαι την εξέγερση:

Η επανάσταση απέβλεπεσε νέες διευθετήσεις· η εξέγερση δενμας οδηγεί πια στο να αφεθούμε ναδιευθετούμε, αλλά στο να διευθετήσουμετον εαυτό μας, και δεν δημιουργεί λαμπερέςελπίδες στους “θεσμούς”. Δεν είναιαγώνας εναντίον του κατεστημένου,επειδή, αν ευημερεί, το κατεστημένοκαταρρέει από μόνο του· είναι μόνο μίαδιαδικασία εξαγωγής του εαυτού μου έξωαπό το κατεστημένο.(1995: 279-80, ελληνικήμετάφραση σελ 332)

Για τον Στίρνερ, ηεπανάσταση είναι μία προσπάθεια ναδιευθετήσει τον κοινωνικό χώρο με ένασυγκεκριμένο τρόπο, σύμφωνα με έναορθολογικό σχέδιο. Η εξέγερση αντίθετα,αψηφά την ιδέα του σχεδιασμού πουεπιβάλλεται πάνω στην κοινωνία μέσωτων θεσμών· αντί για αυτό αποτελείταιαπό την αυτόνομη διευθέτηση. Αυτός οαυθόρμητος ισχυρισμός της ελευθερίαςτης αυτο-διευθέτησης σημαίνει ότικάποιος δεν δεσμεύεται ή σαγηνεύεταιπλέον από την εξουσία· κάποιος απεμπλέκεταιαπό τους κατεστημένους πολιτικούςθεσμούς και λόγους και επινοεί κάτινέο. Η εξέγερση, που κατανοείται με αυτήτην έννοια, είναι η αποδέσμευση τουεαυτού από την προσκόλληση του/της στηνεξουσία.

Αυτό που ο Στίρνερπλησιάζει με την ιδέα του για την εξέγερσηείναι αυτό που θα μπορούσε να οριστείως επανάσταση της καθημερινής ζωής.Αυτό, βέβαια, είναι μία θεματική η οποίαανακινήθηκε από τους Καταστασιακούς,ειδικά από τον Χένρι Λεφέβρ και τονΡαούλ Βανεγκέμ, για τους οποίους ηεπανάσταση ήταν κάτι που συνέβαινε στοεπίπεδο των καθημερινών πρακτικών καιτων βιωμένων εμπειριών. Για τον Βανεγκέμειδικά – και εδώ η σκέψη του φέρει μίαχτυπητή ομοιότητα με τον Στίρνερ - ηεπανάσταση περιλαμβάνει μία εξέγερσητων ατόμων ενάντια στις κατεστημένεςταυτότητες ή “ρόλους” που τουςαπονέμονται από την καταναλωτική καιτην κρατιστική κοινωνία, και ένα είδοςαπελευθέρωσης της περίσσειας ενέργειαςπου επενδύεται στις καθημερινές δράσεις,που οδηγούνται από τη δημιουργική καιποιητική δύναμη της φαντασίας τους.(βλέπε 2006) Επιπλέον, υπάρχει ένα κάλεσμαγια επαναστατικοποίηση της σχέσηςχώρου-χρόνου, για ένα είδος αυθεντικάβιωμένης εμπειρίας που δεν οριοθετείταικαι ιδιοποιείται πλέον από τον καπιταλισμόκαι δεν διαιρείται σε μετρήσιμες,ποσοτικές μονάδες οι οποίες είναιαδιάκοπα αντίστροφα μετρήσιμες. (ΒλέπεΒανεγκέμ, 2006: 228 – Λεφεβρ, 2008:10)

Δίνοντας έμφασηστην μοναδικότητα των εμπειριών καιτων επιθυμιών, μπορεί κάποιος να βρειεδώ μία σίγουρη παράλληλο ανάμεσα στοήθος του πλουραλισμού του Willigam Connolly(Connolly, 1995,2005) το οποίο γίνεται κατανοητόως μία μορφή των μικροπολιτικών και τηςηθικής που βασίζεται σε έναν αγωνιστικόσεβασμό στη διαφορετικότητα, τημοναδικότητα και την ετερογένεια. Αυτόείναι κάτι το οποίο πάει πέρα από τηνφιλελεύθερη ανεκτικότητα· μάλλον είναιένας βαθύςπλουραλισμός που ενσαρκώνεται στο ήθοςτης γενναιοδωρίας προς τη διαφορά, τηνπολλαπλότητα και το γίγνεσθαι (Connolly,2005: 121-7) Κεντρική ιδέα στο πλουραλιστικόήθος είναι η έννοια της αυτονομίας –με άλλα λόγια, η ενεργοποίηση χώρων γιατη διαφορά και την μοναδικότητα, καιόντως, ο Connolly πιστεύει ότι η αγωνιστικήπολιτική θα μπορούσε να λειτουργήσειπρος την καλλιέργεια και εμβάθυνσητέτοιων χώρων: “Χώροι για τη διαφοράμπορούν να ιδρυθούν μέσω του παιχνιδιούτης πολιτικής αμφισβήτησης.” (Connolly1991:211) Η αντίληψη του Connolly του αγωνισμούλειτουργεί μέσω των εντάσεων, τωνεπιδράσεων, των μοναδικοτήτων και τωνγίγνεσθαι – δείχνοντας ότι ο κοινωνικόςκαι πολιτικός μετασχηματισμός δενμπορεί να έρθει εκτός εάν υπάρχει έναςμετασχηματισμός στο επίπεδο τηνμικροπολιτικής σχέσης επίσης. Εδώθυμόμαστε τον πνευματικό αναρχισμό τουGustav Landauer, ο οποίος ισχυριζόταν ότι τοκράτος δεν είναι ένας θεσμός που μπορείνα ανατραπεί με μία πολιτική επανάσταση,αλλά μία σίγουρη σχέση ανάμεσα στουςανθρώπους, και επομένως μπορούμε μόνονα την υπερβούμε μέσω του πνευματικούμετασχηματισμού των σχέσεων: “θα τοκαταστρέψουμε μέσω της σύναψης άλλωνσχέσεων, μέσω της διαφορετικής μαςσυμπεριφοράς (Landauer in Buber, 1996: 47).

Αυτό επίσηςσυνεπάγεται μία παραπέρα διάκρισηανάμεσα στην επανάσταση και την εξέγερση:η επανάσταση στη συνολοποιητική τηςχωρική λογική, αναζητά να ξαναφτιάξειτο κάθε τι σύμφωνα με ένα ορθολογικόσχέδιο είναι από μία άποψη αναίσθητησε ότι ήδη υπάρχει. Δεν πρέπει ναξαναφτιαχτούν τα πάντα, και όντως η ιδέατης αυτονομίας αντλεί από ένα βέβαιοήθος της φροντίδας και της συνομιλίας.Για παράδειγμα οι αναρχικοί έχουνυπάρξει ευαίσθητοι στους κινδύνους τηςτεχνολογίας: στον τρόπο με τον οποίοκατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα, ητεχνολογική ανάπτυξη και η βιομηχανοποίησηξερίζωνε και κατέστρεφε τις κοινότητεςτων τεχνητών και των χωρικών και τουςτρόπους ζωής· και τον τρόπο με τον οποίο,στην εποχή μας, ρημάζει το φυσικόπεριβάλλον. (βλέπε Gordon, 2008: 111–38). (11)Έτσι, ίσως μπορούμε να δούμε ότι ηεξεγερσιακή πολιτική της αυτονομίαςπεριλαμβάνει μία ευαισθησία στηνευθραστότητα του ήδη υπάρχοντος καιστις διαφορετικές μορφές της φυσικής,της κοινωνικής, και της πολιτισμικήςζωής που πρέπει να προστατευτούν, μαζίμε την επιθυμία για ριζοσπαστικήτροποποίηση των άλλων κοινωνικών μορφών.Εδώ βρίσκω χρήσιμη την έννοια του ΜπρούνοΛατούρ για το σχεδιασμόως ενσάρκωση του βαθμού της προσοχήςκαι της μετριοπάθειας και ως τρόποαπάλυνσης της προμηθεϊκής, νεωτερικήςπαρόρμησης, χαρακτηριστικής στηνεπαναστατική πολιτική, να σπάσειριζοσπαστικά με το παρελθόν και ναχτίσει ένα καινούριο. Ο Λατούρ εξηγεί:

Εάν είναι αληθινόότι η παρούσα ιστορική κατάσταση ορίζεταιαπό μία πλήρη αποσύνδεση ανάμεσα στιςδύο μεγάλες εναλλακτικές αφηγήσεις –από τη μία της απελευθέρωσης, τηςαπόσπασης, του εκσυγχρονισμού, τηςπροόδου και της υπεροχής και από τηνάλλη, την εντελώς διαφορετική, τηςπροσκόλλησης, της προφύλαξης, τουμπλεξίματος, της εξάρτησης και τηςφροντίδας – τότε η μικρή λέξη “σχεδιασμός”θα μπορούσε να προσφέρει μία πολύσημαντική λύδια λίθο για τον εντοπισμότης κατεύθυνσης μας αλλά και το πόσοκαλά τα έχει πάει η νεωτερικότητα (καιεπίσης η μετανεωτερικότητα) Για να τοθέσω πιο προβοκατόρικα, θα υποστήριζαότι ο σχεδιασμός είναι ένας από τουςόρους που αντικατέστησε τη λέξη“επανάσταση” (2008)

Ενώαντιστέκομαι στο στοιχείο του τεχνολογικούφετιχισμού που είναι έμφυτο σε αυτήντην ιδέα του σχεδιασμού – και σίγουρασε σχέση με την αντίληψη του Λατούρ ότιη φύση πρέπει να “σχεδιάζεται” ή να“επανασχεδιάζεται” - σκέφτομαι ότιμπορούμε να δούμε τη διαφορά που αναδύεταιεδώ ανάμεσα στις δύο διαφορετικέςπροσεγγίσεις του χώρου: η επαναστατική,η νεωτερική ιδέα του σχεδίου, πουπροτείνει μία διάταξη του χώρου πουεπιβάλλεται από τα πάνω, και η οποίαεπομένως περιλαμβάνει, σε κάποιο επίπεδο,ένα βαθμό εξαναγκασμού (πενταετή πλάνα,το μεγάλο άλμα προς τα εμπρός) ·και τηνπιο “μετανεωτερική” - και θα έλεγα(μετα)αναρχική – ιδέα του σχεδιασμούπου, εάν μπορούμε να τον σώσουμε από τιςτεχνολογικά προσδιορισμένες (καιεπομένως σε κάποιο επίπεδο από τιςτεχνοκρατικές) υποδηλώσεις, που προτείνειμορφές αυτόνομης διάταξης από τα κάτω,και μία πρακτική φροντίδας, διαφύλαξης,ενσωμάτωσης, και μόνο όπου είναι αναγκαία,τροποποίησης των υπαρχόντων τρόπωνζωής, των πρακτικών και των παραδόσεων.

ΟιΜεταναρχικοί χώροι και το πρότζεκτ τηςαυτονομίας.

Οσχεδιασμός, εάν εφαρμόζεται με αυτό τοντρόπο, προτείνει επίσης ότι δεν υπάρχειτίποτα έμφυτο ή φυσικά προ-καθορισμένοσχετικά με την ανάδυση των αναρχικώνχώρων. Αυτό σημαίνει ότι οι αυτόνομοιχώροι της κοινόχρηστης ελεύθερης σχέσηςείναι πάντα πολιτικοί χώροι – πρέπεινα κατασκευαστούν, να παλευτούν, ναδιαπραγματευθούν, να “σχεδιαστούν”,.Δεν απορρέουν από το σίγουρο ορθολογικόσχέδιο που είναι με κάποιο τρόπο έμφυτοστη φύση ή στις κοινωνικές σχέσεις, καιτο οποίο ξεδιπλώνεται διαλεκτικά, όπωςγια παράδειγμα- πιστεύει ο Μπούκτσιν(βλέπε 1982:31) Εδώ είναι που η μετααναρχικήμου προσέγγιση αναχωρεί από τιςουσιοκρατικές κατηγορίες και τιςθετικιστικές προσεγγίσεις του κλασσικούαναρχισμού [12] Ο μετααναρχισμός ή εάνθέλετε ο μετα-θεμελιώδης αναρχισμός(Postfoundational), αντιλαμβάνεται τον πολιτικόχώρο ως απροσδιόριστο, ενδεχομενικόκαι ετερογενή – ένα χώρο των οποίων οιγραμμές και τα περιγράμματα είναι μηαποφασίσημα και επομένως αμφισβητήσιμα.Ο μεταναρχικός πολιτικός χώρος, είναιμε άλλα λόγια, ένας χώρος του γίγνεσθαι.[13]

Αυτότο πρότυπο του γίγνεσθαι μας επιτρέπεινα συλλογιστούμε προσεχτικά στην ιδέατης αυτονομίας, που έχω δει ως κεντρικήστη σημερινή εξεγερσιακή πολιτική. Δενμπορούμε να κατανοήσουμε την αυτονομίαως μία πλήρως επιτυχημένη, συνεπή,σταθερή ταυτότητα. Γνωρίζουμε από τονΛακάν ότι δεν θα μπορέσει ποτέ να υπάρξειμία καθαρή αυτονομία, καθώς το υποκείμενοαντλεί το νόημα του μόνο μέσω τωνεξωτερικών δομών της γλώσσας πάνω στηνοποία αυτός ή αυτή δεν έχει πραγματικόέλεγχο· η επιθυμία είναι πάντα μίαεπιθυμία του Άλλου (Σταυρακάκης, 2007:47)Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι κάποιοςδεν μπορεί να χρησιμοποιήσει γλωσσικές,συμβολικές και κοινωνικές πρακτικέςγια να δημιουργήσει χώρους για μεγαλύτερηελευθερία και αυτονομία, τόσο ατομικήόσο και συλλογική· αλλά το σημείο είναιότι αυτές σχηματίζονται πάντα καιπραγματώνονται σε σχέση με τις υπάρχουσεςκοινωνικές δομές. Όντως, θα μπορούσαμενα πούμε ότι η διάσταση του πραγματικούείναι παραδόξως, αυτό που κάνει τηναυτονομία τόσο πιθανή όσο και απίθανη:στο βαθμό που είναι εξωτερική στησυμβολική τάξη, παρέχει μία σίγουρηδιάσταση, ένα κρίσιμο σημείο αναχώρησης,ή ακόμα ένα πιθανό χώρο αντίστασης στιςυπάρχουσες κοινωνικές, πολιτικές καιοικονομικές δομές· την ίδια στιγμήείναι αυτό που αποτρέπει έναν αυτόνομοχώρο από το να πραγματωθεί εντελώς.Όντως, το πραγματικό καθεαυτό χαρακτηρίζεταιαπό τον Λακάν ως ένα “αποκλείον εσωτερικό”ή ένα “ενδόμυχο εξωτερικό” - τόσοεσωτερικά όσο και εξωτερικά της συμβολικήςτάξης παράλληλα (Βλέπε Miller 1996) Επομένωςο συγκεκριμένος χώρος δεν μπορεί ποτένα λεχθεί ότι είναι εντελώς έξω με ένααυτο-κλειόμενο, αυταρχικό τρόπο. Μάλλον,θα πρέπει να δούμε τους χώρους τηςαυτονομίας ως πάντα ενδεχομενικούς καιαπροσδιόριστους. Όπως λέει ο Marcus Doel,αναφερόμενος στην χωρική πρακτική τουμεταδομισμού:

[αυτό] δεν θα συνιστούσεμία μοναδική και αυτοτελή θέση. Μάλλον,θα έπαιρνε τη μορφή μίας λωρίδας τουMobius, μέσω του οποίου το προφανές ασφαλέςκατώφλι ανάμεσα σε αυτό που είναιεσωτερικά και σε αυτό που είναι εξωτερικάδίνει τη θέση του σε μία μη-αποφασίσιμηκαι ανοιχτή πολλαπλότητα σε συνεχήδιακύμανση (1999: 34)

Πώς λοιπόν θα πρέπεινα σκεφτούμε τους αυτόνομους πολιτικούςχώρους στο σύγχρονο κόσμο μας - χώρουςστους οποίους οι εναλλακτικές πρακτικές,οι σχέσεις και οι τρόποι οργάνωσης παράγονται ενεργά, και στους οποίουςβλέπουμε μια συνειδητή προσπάθεια ναζήσουμε με τρόπους που είναι μη-ιεραρχικοί,μη αυταρχικοί και μη-εκμεταλλευτικοί;Σκεφτόμαστε την πολλαπλότητα τωνπειραμάτων σε εναλλακτικές, μη-κρατικιστικέςμορφές οργάνωσης - είτε με τη μορφή τωνκαταλήψεων, καταλήψεις κτιρίων,εργοστασίων και πανεπιστημίων, ανακτημένωνφυσικών χώρων, στρατόπεδων κλίματος,ανεξάρτητα κέντρα μέσων μαζικήςενημέρωσης, τοπικά και διακρατικάακτιβιστικά δίκτυα, κομμούνες,συνεταιρισμοί τροφίμων, ομάδες δράσηςτης κοινότητας, αυτόχθονες αυτόνομεςκοινότητες, και ούτω καθεξής (βλ. το έργοτου Chatterton, 2010 - Esteva, 2010 - May, 2010- Fuller et al,2010- . Kasnabish, 2010) [14] Ωστόσο, σίγουρα σπάνιαμπορούμε να μιλάμε για μια απόλυτηαυτονομία – αυτοί που εμπλέκονται μεαυτούς τους εναλλακτικούς πολιτικούςχώρους συμπλέκονται ακόμα με τον“εξωτερικό” κόσμο, συμπεριλαμβανομένουκαι του κράτους· άνθρωποι που κινούνταικαι ζουν σε διαφορετικούς κοινωνικούςχώρους, συχνά ταυτόχρονα. Όντως, η σχέσηανάμεσα στους αυτόνομους χώρους και τοκράτος είναι ιδιαίτερα αμφίσημη καιπροβληματική: τι σημαίνει να είσαιαυτόνομος από το κράτος· και επιπλέον,σε ποιο βαθμό αυτή η αυτονομία απειλείπραγματικά το κράτος; Η απάντηση μουείναι ότι οφείλουμε να σκεφτούμε αυτούςτους χώρους όχι ως πλήρεις-διαμορφωμένεςολότητες, αλλά μάλλον ως μία διαρκήμορφή πειραματισμού, όπως αυτή που οFoucault θα αποκαλούσε “πρακτικές ελευθερίας”ή “αντι-διαγωγή”(βλ. 2002β), [15], ή αυτό που ο Alain Badiou, σε μίαδιαφορετική καταγραφή, αναφέρει ωςπολιτική που “βάζει το κράτος σεαπόσταση” (βλέπε 2005: 145). [16]

Ριζοσπαστικέςφαντασίες και ουτοπικές επιθυμίες

Μεαυτή την έννοια, προτιμώ να βλέπω τηναυτονομία ως ένα διαρκές πρότζεκτπολιτικής χωροποίησης, παρά ως μία πλήρηπετυχημένη μορφή κοινωνικής οργάνωσης.Παρά τις σημαντικές διαφορές ανάμεσαστον Λακάν και τον Κορνήλιο Καστοριάδη(βλέπε Stavrakakis, 2007: 37–65) η ψυχοαναλυτικήέννοια της αυτονομίας του Καστοριάδηείναι ιδιαίτερα χρήσιμη για να σκεφτούμε τι σημαίνει αυτονομία στον πολιτικόχώρο. Για τον Καστοριάδη, η αυτονομίαείναι κεντρική σε κάθε αυθεντικόεπαναστατικό πρότζεκτ, καθώς υπαινίσσεταιτην ελευθερία και την ικανότητα τωνανθρώπων να προσδιορίζουν τις δικέςτους συνθήκες της ύπαρξης – συνειδητάνα ξανακάνουν τον κοινωνικό τους κόσμο,έναν κόσμο που συνήθως βίωναν στηναλλοτριωτική μορφή των ανώνυμωνκοινωνικών, πολιτικών και οικονομικώνθεσμών στους οποίους δεν είχαν κανένανέλεγχο. Με αυτή την έννοια, για τονΚαστοριάδη, το πρότζεκτ (της αυτονομίας)πρέπει να διακριθεί από το σχέδιο: τοπρώτο είναι “μία προσδιορισμένη πράξη,που εξετάζεται σε όλους του τους δεσμούςμε το πραγματικό”· ενώ το δεύτερο“αντιστοιχεί στην τεχνική στιγμή τηςδραστηριότητας, όταν οι συνθήκες, οισκοποί και τα μέσα μπορούν να προσδιοριστούνεπακριβώς” (1999:77) Ενώ τα επαναστατικάπρότζεκτ απαιτούν πάντα σχεδιασμό, ηδημιουργικότητα και το αυθόρμητο τουπρότζεκτ οφείλει να υπόκειται ή ναανάγεται στην “ορθολογικότητα ενόςΣχεδίου”, όπως έχει συχνά βιωθεί στιςπροηγούμενες σοσιαλιστικές επαναστάσεις.(1997:109)

ΟΚαστοριάδης, επιπλέον, βασίζει τοπρότζεκτ της αυτονομίας στην Φροϋδικήψυχαναλυτική αφήγηση του υποκειμένουπου αποκτά μία καθαρότερη κατανόηση,και επομένως μία βέβαιη ανακλαστικήαπόσταση από, τις ασυνείδητες φαντασίεςκαι τις ετερόνομες επιθυμίες πουδιαφορετικά έχουν με άλλο τρόπο ένακαθοριστικό αποτέλεσμα πάνω του/ της.Ωστόσο, δεν είναι βέβαια θέμα,“απελευθέρωσης” του υποκειμένου απότο ασυνείδητο – το ασυνείδητο είναιμία ζωτική πηγή δημιουργικότητας, πουεπιτρέπει το υποκείμενο να δημιουργήσεινέα κοινωνικά νοήματα μέσα από τηνπολλαπλότητα ή το “μάγμα” των σημασιών·το ασυνείδητο είναι η πηγή του ριζικούφαντασιακού (Castoriadis, 1997: 370–73). Επιπλέονη κοινωνική διάσταση του ασυνείδητου(για τον Κορνήλιο Καστοριάδη, το ριζικόφαντασιακό αναφέρεται τόσο στη διάστασητου κοινωνικού ιστορικού και τηςψυχής-σώματος (1997:339) δείχνει ότι ηαυτονομία είναι πάντα μία συλλογικήεμπειρία: όπως το υποκείμενο γίνεταιαυτόνομο ακριβώς μέσω της αναγνώρισηςτης ριζικό-τητας του στο ασυνείδητο,και όπως αυτός χρησιμοποιεί το ασυνείδητοως πηγή για τη δημιουργικότητα και τηνελευθερία, η αυτονομία του πραγματοποιείταισυλλογικά μόνο μέσω των σχέσεων με τουςάλλους (βλέπε Καστοριάδης 1997:107)

Αυτόπου είναι σημαντικό για την κατανόησητης αυτονομίας από τον Καστοριάδη δενείναι μόνο αυτή η συλλογική διάσταση –που δηλώνει ότι η αυτονομία είναι χωρίςνόημα εάν είναι μόνο ελευθερία τουεξατομικευμένου ατόμου – αλλά επίσηςη έμφαση στην επιθυμία, τη δημιουργικότητα,και την φαντασία στη συνειδητή δημιουργίαεναλλακτικών κοινωνικών σχέσεων. Εδώτο ερώτημα της ουτοπίας προκύπτει ξανά,αν και με άλλη μορφή. Αυτό ίσως φαίνεταιπεριττό, δεδομένου ότι έχω χρησιμοποιήσειτη λακανική θεωρία ακριβώς για να ερωτήσωτην ουτοπική φαντασία των επανασταστικώνπρότζεκτ· αλλά παρόλα αυτά, πρέπει νααναγνωρίσουμε την ουτοπική επιθυμίαπου εφοδιάζει με καύσιμα το εξεγερσιακόπρότζεκτ. Δεν θα πρέπει να διώξουμε τηνισχυρή ορμή και την πολιτική αξία τουουτοπικού φαντασιακού ως μορφή τηςκριτικής ανάκλασης πάνω στα όρια τουκόσμου μας. Ωστόσο, αντί να δούμε τηνουτοπία ως ορθολογικό σχέδιο για μίανέα κοινωνική τάξη, θα έπρεπε να τηδούμε, όπως το θέτει ο Miguel Abensour , ως μία“εκπαίδευση στη επιθυμία”: “να διδάξουμενα επιθυμούμε την επιθυμία, να επιθυμούμε καλύτερα, να επιθυμούμε περισσότερο,και πάνω από όλα να επιθυμούμε μεδιαφορετικό τρόπο” (βλέπε Thompson ,1988: 791)Ο ίδιος ο Λακάν δεν διατύπωσε την φαντασίαμε τον ίδιο τρόπο, ως το μέσο με το οποίοτο υποκείμενο στηρίζει την επιθυμίατου/της; Ωστόσο ο εξεγερσιακός ουτοπισμός,στη δική μου κατανόηση, εγγράφεται μεμία διαφορετική λογική: ενώ η φαντασίαμε την ψυχαναλυτική έννοια είναι πάνταη ίδια “θεμελιώδης φαντασία” γύρω απότην οποία η νευρωτική φαντασία κυκλοφορείκαι επαναλαμβάνει ατελείωτα τον εαυτότης – κάτι το οποίο όπως έχουμε δειχαρακτηρίζει την επαναστατική φαντασία– η ουτοπική εξεγερσιακή “φαντασία”αντίθετα, μας διδάσκει να επιθυμούμεδιαφορετικά· διασπά το σύνηθες κύκλωματης επιθυμίας, ανοίγοντας το στον Άλλον,σε αυτό που είναι διαφορετικό, σε αυτόπου είναι εξωτερικό καθεαυτό.

Συμπέρασμα:Για μία μετααναρχική θεωρία τουσχεδιασμού.

Ανέπτυξαμία μετα-αναρχική έννοια της πολιτικής,κατανοώντας την ως ένα διαρκές πρότζεκττης αυτονομίας και της πληθυντικότηταςτων εξεγερσιακών χώρων και των επιθυμιών.Αυτό δείχνει ένα νέο τρόπο σκέψης τουσχεδιασμού; Παραπάνω επιχειρηματολόγησαγια μία εναλλακτική, εμπνευσμένη απότη (μετα) αναρχία έννοια του σχεδιασμού,που βασίζεται στις αυτόνομες, από τακάτω πρακτικές της άμεσης δράσης – σεαντίθεση με τις παραδοσιακές αντιλήψειςτου σχεδιασμού ως κάθετης από τα πάνωτεχνοκρατικής δραστηριότητας και λόγου(ο λόγος του Κυρίου) Αλλά πώς ομετα-αναρχισμός διαφέρει ο ίδιος απότις άλλες, περισσότερο φαινομενικάδημοκρατικές προσεγγίσεις του σχεδιασμού,όπου υπάρχει μεγαλύτερη έμφαση στησυνεργασία και τη διαβούλευση με αυτούςπου είναι έξω από το επαγγελματικόσχεδιασμό; Το συνεργατικό μοντέλο τουσχεδιασμού (βλέπε Healy, 1997; Innes, 2004; Innes καιBooher, 1999, 2004) είναι προβληματικό στη βάσητου. Όπως επιχειρηματολόγησα παραπάνωπροϋποθέτει μία φανταστική ουτοπίαμη-διαστρεβλωμένης ορθολογικήςεπικοινωνίας, κάτι που όχι είναι μόνοδομικά αδύνατο από τη λακανική οπτική,αλλά επίσης λειτουργεί για να απορροφήσειτην σωστή πολιτική διάσταση τουανταγωνισμού και της διαφωνίας. Επιπλέον,όπως ισχυρίζεται ο Mark Purcell, το συνεργατικόμοντέλο σχεδιασμού όχι μόνο είναιανεπαρκές για την αντίσταση ενάντιαστις νεοφιλελεύθερες ορθολογικότητεςστη δούλεψη των οικονομικών πολιτικώνκαι των στρατηγικών σχεδιασμού, αλλάίσως στην πραγματικότητα υπηρετεί γιανα τις νομιμοποιήσει προωθώντας τες μεένα λούστρο δημοκρατικής περιεκτικότητας,που στην πραγματικότητα καταπιέζει καιαποδυναμώνει τις πιο περιθωριοποιημένεςφωνές (βλέπε see 2009: 140– 65; see also Gunder, 2010)Στην υπόθεση ότι η επικοινωνία και οδιάλογος μπορούν να λειτουργήσουν σεένα ουδέτερο πλαίσιο, η θεωρία τουσυνεργατικού σχεδιασμού φαντάζεταιένα επίπεδο πεδίου παιχνιδιού όπου οιδιαφορές της εξουσίας και του πλούτουεξουδετερώνονται με κάποιο τρόπο. ΟιInnes και Booher περιγράφουν την προσέγγισημε τους ακόλουθους όρους: “η πρότασηείναι πως η συμμετοχή πρέπει να είναισυνεργατική και θα έπρεπε να ενσωματώνειόχι μόνο τους πολίτες, αλλά επίσης καιτα οργανωμένα συμφέροντα, κερδοσκοπικέςκαι μη-κερδοσκοπικές οργανώσεις,σχεδιαστές και δημόσιους διαχειριστέςσε ένα κοινό πλαίσιο όπου όλοι διαδρούνκαι επηρεάζουν ο ένας τον άλλον. .. (2004:422) Ακόμα, βλέπουμε πως αυτή η τυπικήουδετερότητα και ισότητα – όπου οκαθένας συμπεριλαμβάνεται ως “μέτοχος”- μπορεί να λειτουργήσει με έναν ιδεολογικότρόπο για να νομιμοποιήσει μία ήδηυποτιθέμενη οικονομική συναίνεση, ενώαπο-νομιμοποιεί τον ανταγωνισμό καιτην διαφωνία ως ανορθολογική, βίαιη καιαντιδημοκρατική.

Ωςεναλλακτικό στο συνεργατικό/επικοινωνιακόμοντέλο ο Hillier έχει προτείνει ένα μοντέλοπου βασίζεται στην αναγνώριση ότι ηαμφισβήτηση και ο ανταγωνισμός είναικεντρικοί στο πολιτικό, το οποίο αναζητάνα δημιουργήσει ένα φόρουμ όπου αυτοίοι ανταγωνισμοί μπορούν να έρθουν στηνεπιφάνεια και να κινητοποιηθούν σε μίαδημοκρατική μορφή:

Αφού δεν μπορούμενα εξοντώσουμε τον ανταγωνισμό, πρέπεινα τον εξημερώσουμε σε μία συνθήκη αγώναστον οποίο το πάθος κινητοποιείταιεποικοδομητικά (αντί καταστρεπτικά)προς την προώθηση των δημοκρατικώναποφάσεων που είναι μερικά συναινετικές,αλλά που επίσης αποδέχονται με σεβασμότις άλυτες διαφωνίες. (Hillier, 2003: 42).

Αυτό το αγωνιστικόμοντέλο απορρέει από τον Connolly, και τηνChantal Mouffe , που έχει αναζητήσει νααναζωογονήσει τη δημοκρατική θεωρίαμέσω ενός συνδυασμού του πλουραλισμούκαι της αντίθεσης φίλου-εχθρού του Σμίτ. (βλέπε 2000, 2005 ) Το πλεονέκτημα αυτού τουμοντέλου έναντι του συνεργατικού είναιότι αναζητάει να κάνει ορατό αυτό πουη Mouffe αποκαλεί “το μη εξαλείψιμο τουανταγωνισμοί που υπάρχει στις ανθρώπινεςκοινωνίες” και το οποίο είναι κεντρικόστην κατηγορία του πολιτικού. (2005:119)

Την ίδια στιγμή,ωστόσο, βρίσκω αυτό το μοντέλο, ιδιαίτεραμε τη μορφή που παρουσιάστηκε από τηMouffe, το ίδιο ανεπαρκές για τη θεώρησημίας αυθεντικής ριζοσπαστικής πολιτικήςσήμερα. Σε αυτό το μοντέλο, ο δημοκρατικόςαγώνας πάντα γίνεται μέσα στο μηαναγνωρισμένο πλαίσιο του κράτους, καιείναι ανίκανο να αντιληφθεί την πολιτικήέξω από αυτό το πλαίσιο. Αυτό μπορούμενα το δούμε σε ένα αριθμό όψεων τηςσκέψης της Mouffe – για παράδειγμα στηνεχθρότητα της στις έννοιες του υπερεθνικούακτιβισμού και της κοσμοπολίτικηςπολιτικής. Ενώ είναι εντελώς σωστή στηνκριτική ορισμένων νεοφιλελεύθερων,καθώς και σοσιαλδημοκρατικών, οραμάτωντης κοσμοπολίτικης παγκοσμιοποίησης,η προσέγγιση της φαίνεται να επαναβεβαιώνειτην έννοια της κρατικής κυριαρχίας, καιθεωρεί το εθνικό κράτος ως το μόνο νόμιμοτόπο δημοκρατικής πολιτικής, επομένωςαποκλείει κάθε έννοια υπερεθνικώνπολιτικών χώρων. [17] Επιπλέον, βρίσκουμεστη θεωρία της Mouffe για τη δημοκρατίαμία ισχυρή άμυνα των κοινοβουλευτικώνθεσμών λόγω του τρόπου που οργανώνουντις σχέσεις ανταγωνισμού, μετασχηματίζονταςτες σε “ασφαλείς” μορφές αγώνα (βλέπε2005:23) Αυτό το μοντέλο φαίνεται κατάκάποιο τρόπο περιορισμένο για να ναακολουθήσει μία ριζοσπαστική δημοκρατικήπολιτική. Θέτοντας τους δημοκρατικούςαγώνες κύρια μέσα στο κράτος και τουςκοινοβουλευτικούς του θεσμούς, η Mouffeαφήνει τον πολιτικό χώρο του κράτουςαδιαμφισβήτητο.

Αντί για αυτό, θαήθελα να προτείνω ένα εναλλακτικόμοντέλο που βασίζεται στην πολιτικήτης αυτονομίας, που συναγωνίζεται τηνιδέα ότι το κράτος είναι ο αποκλειστικόςτόπος του πολιτικού· αντίθετα, βλέπωτο κράτος ως μία μηχανή αποπολιτικοποίησηςκαι διακυβερνητότητας, αυτό που οRancière θα αποκαλούσε “η αστυνομία”(βλέπε 1999) Επιπλέον, το μοντέλο αυτόδιατείνεται ότι οι αυθεντικές πολιτικέςσχέσεις πάντα οργανώνουν μία αναμέτρησημε το κράτος και μπορούν να πραγματοποιηθούνμόνο σε αντίθεση με αυτό. Η ύπαρξηαυτόνομων κινημάτων, οργανώσεων καιπολιτικών χώρων μας αναγκάζει ναεπαναθέσουμε την πολιτική διάστασημακρά από την κεντρικότητα του κράτουςκαι προς εναλλακτικές πρακτικές καιμορφές λήψης αποφάσεων. Εάν μπορούσαθα το διατύπωνα με αυτό τον τρόπο: ηαυτονομία του πολιτικού – κεντρικήκατηγορία στην Mouffe (και τον Schmitt) – έχεινόημα εάν θεωρείτε με όρους τηςπολιτικής της αυτονομίας. Ηεπανατοποθέτηση της πολιτικής διάστασηςμακριά από την ηγεμονία του κράτουςείναι αυτό που εγώ βλέπω ως κεντρικόστον μετα-αναρχισμό. (βλέπε Newman, 2010a)

Επιπλέον, εάνσκεφτούμε τη δημοκρατική πολιτική ωςαυτόνομη και ως μη κατευθυνόμενη απότο κράτος, μπορούμε να λάβουμε υπόψητον ισχυρισμό του Abensour ότι η αυθεντικήδημοκρατία εκφράζει τον εαυτό της σεαντίθεση με το κράτος· όντως, ο Abensourθέτει την έννοια της “εξεγερσιακήςδημοκρατίας” ως μία δημοκρατίαενάντια στο κράτος -“ είτε η δημοκρατία είναι αντικρατικήή διαφορετικά δεν είναι δημοκρατία”(2011: xxxiii). Πράγματι, ο Abensour διακρίνει την“εξεγερσιακή δημοκρατία” από αυτό πουαποκαλεί “συγκρουσιακή δημοκρατία”,ή αυτό που κατανοώ εγώ ως “αγωνιστικήδημοκρατία”:

Ηεξεγερσιακή δημοκρατία δεν είναι μίαπαραλλαγή της συγκρουσιακής δημοκρατίας,αλλά είναι ακριβώς το αντίθετο. Ενώ οιπρακτικές της συγκρουσιακής δημοκρατίαςσυγκρούονται με το Κράτος, το δημοκρατικόΚράτος που στο ίδιο το όνομα τουπαρουσιάζει τον εαυτό του ως αποφυγήτης αυθεντικής σύγκρουσης, κλίνονταςπρος ένα αποτέλεσμα της συγκρουσιακότηταςπρος έναν μόνιμο συμβιβασμό, η εξεγερσιακήδημοκρατία τοποθετεί την σύγκρουσησε έναν άλλον χώρο, έξωαπό το Κράτος, εναντίων του, και μακριάαπό την πρακτική της αποφυγής της κύριαςσύγκρουσης – της δημοκρατίας ενάντιαστο Κράτος – δεν συρρικνώνεται από τηρήξη, εάν χρειαστεί να γίνει. (Abensour, 2011:xl [τα πλάγια είναι του Νιούμαν]).

Όπως ακριβώς αξιώθηκε(σωστά) από τους υποστηρικτές τηςαγωνιστικής δημοκρατίας ότι τοεπικοινωνιακό/συναινετικό μοντέλοαπορροφά ή αποκηρύττει την ανταγωνιστικήδιάσταση που παρουσιάζεται στιςκοινωνικές σχέσεις, δεν θα μπορούσαμενα πούμε το ίδιο και για το αγωνιστικόμοντέλο, δηλαδή ότι καθεαυτό βασίζεταισε μία αποκήρυξη του πιο θεμελιώδουςανταγωνισμού – αυτό ανάμεσα σε μία“αναρχική” δημοκρατία και την τάξητου κράτους καθεαυτή; Εάν τα ριζοσπαστικάμοντέλα σχεδιασμού δίνουν χώρο στονπολιτικό ανταγωνισμό – δεν διστάζουνμπροστά του ή δεν προσπαθούν να τονεξημερώσουν κάτω από μία φαντασμένησυναίνεση – τότε πρέπει να αναγνωρίσουνότι την αυθεντική πολιτική (και επομένωςδημοκρατική) στιγμή της αντίθεσης στοκράτος.

Ένα μοντέλο σχεδιασμούαυτού του είδους θα επιβεβαίωνε και,πράγματι, θα κατασκεύαζε τον εαυτό τουγύρω από αυτόνομες πρακτικές σχεδιασμούπου εμπλέκονται στην καθημερινότητααπό ανθρώπους και κινήματα αντίστασηςενάντια στον κρατισμό και τον καπιταλισμό.Εδώ εμπνέομαι από την ιδέα του “εξεγερσιακούσχεδιασμού” όπως διερευνήθηκε από την Faranak Miraftab στην ενασχόληση της με τηνκαμπάνια ενάντια στις εξώσεις στουςκατοίκους των παραγκουπόλεων της ΝότιαςΑφρικής (βλέπε 2009: 32–50). Αυτές ήτανριζοσπαστικές κινήσεις απλών ανθρώπωνπου έχτισαν πρόχειρα παραπήγματα καικοινοτικά κέντρα στην άκρη του δρόμουδιαμαρτυρόμενοι ενάντια στις φιλελεύθερεςπολιτικές της εκκαθάρισης τωνπαραγκουπόλεων που τους έκαναν άστεγους.Σημαντικό το ότι, δρούσαν άμεσα καιαυτόνομα, παρά μάλλον μέσω της έκφρασηςτων παραπόνων τους, χρησιμοποιώντας ταεπίσημα κανάλια και τους συνηθισμένουςαντιπροσώπους, όπως οι ΜΚΟ που χωρίςαμφιβολία θεωρούνται ως οι μόνοινομιμοποιημένοι μέτοχοι στο διάλογοκάτω από το συνεργατικό μοντέλο. Επομένωςγια την Miraftab, ο εξεγερσιακός σχεδιασμόςαμφισβητεί την έννοια της “συμμετοχήςτων πολιτών” που είναι κεντρική στηννεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση. Επιπλέον,ενώ είναι καθαρά αγωνιστικό παρά μάλλονσυναινετικό, η απόρριψη από τον εξεγερσιακόσχεδιασμό της αντιπροσώπευσης και τωντυπικών θεσμών της εξουσίας, και η έμφασητου στις άμεσες δράσεις αντίστασης καιτην αυτοοργάνωση ανοίγει ένα νέο είδοςπολιτικού χώρου το οποίο δεν αντιπροσωπεύεταιπλέον αρκετά στο αγωνιστικό μοντέλο.

Ένα σημαντικόστοιχείο της αυτόνομης, μετα-αναρχικήςπρακτικής σχεδιασμού είναι αυτό πουμπορεί να αναφέρεται ως πρακτικές τηςπροεικόνισης, που αναζητά να πραγματοποιήσειεναλλακτικές στον καπιταλισμό και τονκρατισμό μέσα στην παρούσα τάξη – έναείδος στιγμής ουτοπικής ρήξης μέσα στοπαρόν. (βλέπε Gordon 2008, 34–40 ) Μπορούμε νασκεφτούμε τις άμεσες δημοκρατικέςμορφές της λήψης αποφάσεων πουαναπτύσσονται από ακτιβιστές, ή οισυνεργατικές πρακτικές που αναπτύσσονταιαπό αυτοργανωμένες κοινότητες, ή ακόματην οργάνωση διαδηλώσεων και μαζικώνσυγκλίσεων, στις οποίες η ατμόσφαιρατου καρναβαλιού και η ανάκτηση και ηεπαναοργάνωση των φυσικών χώρων είναιτόσο σημαντική όσο και η έκφραση τωναιτημάτων και των παραπόνων (βλέπεGraeber, 2002; Day, 2005; Pleyers, 2010).

Ίσως το πιοκαταπληκτικό παράδειγμα αυτού τουσχεδιασμού της προεικόνισης το είδαμεστην πρόσφατη εξέγερση της Αιγύπτου,όπου η πλατεία Ταχρίρ, το συμβολικόκέντρο της διαμαρτυρίας, μετασχηματίστηκεσε μία αυτόνομη απελευθερωμένη ζώνη.Αυτό ήταν κάτι που προτάθηκε με τα λόγιατου Richard Seymour , ένα “νέο μοντέλο κομμούνας”:[18]

Πρώτα από όλα,κατέλαβαν ένα ονομαστικά δημόσιο χώροαπό το οποίο το κράτος ευχόταν νααποκλείσει την πρόσβαση τους, την πλατείαΤαχρίρ. Έχοντας καταλάβει την πλατεία,και βεβαιώνοντας ότι δεν θα πήγαιναναπλά σπίτι τους το βράδυ – κάτι που ίσωςθέλαμε να σκεφτούμε – είδαν το ένα κύμαμετά το άλλο επιθέσεων στις διαμαρτυρίες,από την αστυνομία και το πεδίο τωνκακοποιών. Έστησαν επιτροπές για ναπαρακολουθούν τους ανθρώπους τηςκυβέρνησης... Έστησαν ένα δίκτυο σκηνώνγια να κοιμούνται οι άνθρωποι μέσα...Υπήρχαν χώροι τουαλέτας – κάτι πουλογιστικά δεν είναι μικρό θέμα, ότανυπήρχαν εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποιπου κατέλαβαν την κύρια διασταύρωσητης πρωτεύουσας. Κατασκεύασαν πρόχειρααπό λάμπες του δρόμου την παροχήηλεκτρισμού. Έστησαν συλλογή σκουπιδιών,σταθμούς ιατρείων – κατέλαβαν έναγνωστό φαστφουντ και το μετέτρεψαν σεένα χώρο που οι πυροβολημένοι καιχτυπημένοι από την αστυνομία μπορούσαννα βρουν περίθαλψη. Έστησαν μία πόλημέσα σε μία πόλη, και συλλογικάαντιμετώπισαν πολλές ακόμα προκλήσειςπου μία μέση πόλη θα αντιμετώπιζε μέσασε μία μέση μέρα (Seymour, 2011).

Μπορεί να υπάρξεικάποια καλύτερη εκδήλωση του αυτόνομουσχεδιασμού – των ουτοπικών επιθυμιών,των εξεγερτικών ενεργειών και τωνοργανωτικών ικανοτήτων των απλώνανθρώπων στο μετασχηματισμό τουκοινωνικού τους χώρου;

Σημειώσεις

[1] o Steve Pile εξερευνάτο καταπιεσμένο ασυνείδητο των πόλεωνκαι των αστεακών χώρων, προτείνονταςένα είδος “ανάλυσης του ονείρου” γιανα φέρει αυτή τη διάσταση στο φως. (βλέπεPile, 2000: 75–86). Με παρόμοιο νεύρο, δεν θαμπορούσαμε να πούμε ότι κεντρικό θέμαστη ριζοσπαστική πολιτική είναι έναείδος “ανάλυσης του ονείρου”, πουαναζητά να αποκαλύψει τους ανταγωνισμούςπου υποβόσκουν και συνεχίζουν νακαταδιώκουν τους ειρηνικούς μαςκοινωνικούς χώρους;

[2] Για μία εκτίμησητης επιρροής του Bookchin όχι μόνο στηναναρχική θεωρία, αλλά επίσης στηνοικολογία και τον αστεακό σχεδιασμό,βλέπε White (2008)

[3] Η ιδέα του Reclus τηςκοινωνικής αλληλεγγύης και της οικολογικήςισορροπίας είχε μία δυνατή επιρροή στονκοινωνιολόγο και πολεοδόμο, Patrick Geddes,τα σχέδια του οποίου για τον αστεακόσχεδιασμό υιοθετήθηκαν σε διαφορετικέςπόλεις του κόσμου στις αρχές του εικοστούαιώνα (βλέπε Law, 2005: 4–19; Geddes, 1927).

[4] Κάποιος θα μπορούσενα είναι επιφυλακτικός για το σχεδιασμόμίας πολύ αιχμηρής γραμμής ανάμεσα στιςαναρχικές και τις μαρξικές παραδόσεις.Πρέπει να θυμηθούμε ότι ο Μάρξ μοιραζόταντην ίδια βλέψη με τους αναρχικούς γιαμία ακρατική κοινωνία που βασίζεταιστην ελεύθερη ένωση. Επίσης θα πρέπεινα ανακαλέσουμε ότι ακόμα και ο Λένιν,παρά την στρατηγική της πρωτοπορίαςγια την απόκτηση του ελέγχου του κράτους,διακήρυξε μία σίγουρη συγγένεια με τουςαναρχικούς όσον αφορά το κράτος ωςεργαλείο κυριαρχίας του οποίου η τελικήυπέρβαση ήταν ο ύστατος σκοπός τηςκομμουνιστικής επανάστασης: “Δενδιαφωνούμε καθόλου με τους αναρχικούςστην θέμα του στόχου της κατάργησης τουκράτους. Υποστηρίζουμε ότι προκειμένουνα πετύχουμε αυτό τον σκοπό, προσωρινά πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τα εργαλεία,τα μέσα και τις μεθόδους της κρατικήςεξουσίας ενάντια στους εκμεταλλευτές,όπως και η δικτατορία της καταπιεσμένηςτάξης χρειάζεται προσωρινά για τηνεξολόθρευση των τάξεων (βλέπε 1990:52)

[5] Βέβαια, η κατανόησητης εξουσίας από τον Φουκώ ως διάχυτηςκαι συνεκτεινόμενης δύναμης με τηνκοινωνική ζωή, έχει κάνει την κλασσικήεπαναστατική αφήγηση ακόμα πιο ασαφή.Η ιδέα ότι υπάρχει ένα συμβολικό κέντροτης εξουσίας για να καταληφθεί μεταμφιέζειτο γεγονός ότι οι σχέσεις εξουσίας έχουνδιαπεράσει τον κοινωνικό ιστό με πολύπιο απειροελάχιστο τρόπο, και επομένωςοι επαναστάσεις είναι συχνά ανίκανεςνα αντιμετωπίσουν το πρόβλημα τηςεξουσίας. (βλέπε Φουκώ, 2002c: 123)

[6] Για μία εκτεταμένησυζήτηση της σημασίας των τεσσάρωνλόγων του Λακάν στη ριζοσπαστική πολιτικήθεωρία βλέπε Newman (2004a)

[7] Για μία εκτεταμένησυζήτηση των τεσσάρων λόγων του Λακάνκαι το σχεδιασμό βλέπε Gunder (2004)

[8] O Zίζεκ δίνει τοπαράδειγμα των μαζικών διαδηλώσεωνενάντια στον πόλεμο του Ιράκ το 2003,δείχνοντας πώς επέτρεψαν τον ΤζωρτζΜπους να νομιμοποιήσει στην πραγματικότητατον πόλεμο, ισχυριζόμενος ότι θα έφερνετην ίδια δημοκρατία και την ελευθερίατης διαφωνίας στον Ιρακινό λαό (βλέπεΖίζεκ 2007)

[9] Δανείζομαι αυτήτη μεταφορά των ρωγμών από το βιβλίοτου John Holloway Crack Capitalism, στο οποίοεπιχειρηματολογεί ότι οι κοινωνικέςσχέσεις μπορούν να μετασχηματιστούνμόνο με μικροπολιτικό τρόπο μέσω τηςπολλαπλότητας των καθημερινών δράσεωντης αντίστασης που μοιάζουν με πολλέςρωγμές στο οικοδόμημα της εξουσίας.(βλέπε 2010)

[10] Βλέπε τη συζήτησητων Deleuze & Guattari για το μικροπολιτικό,ή το “μοριακό και το μακροπολιτικό(2005:208-31)

[11] Βλέπε τιςαναρχοπρωτογονικές κριτικές τηςτεχνολογίας από διανοητές όπως ο JohnZerzan (1996) και ο Fredy Perlman (1983)

[12] Για μία εκτενήσυζήτηση του μετα-αναρχισμού και το πουαποχωρεί από τον κλασσικό αναρχισμόβλέπε Newman (2010a)

[13] Η ιδέα τουμετα-αναρχικού χώρου του γίγνεσθαιεπηρεάστηκε από τις μεταδομικέςπροσεγγίσεις στο χώρο, με τον οποίο οχώρος θεάται ως ένα συμβάν που λαμβάνειχώρα, και χαρακτηρίζεται από ρεύματα,ροές, εντάσεις, θολές γραμμές, διαφορέςκαι πολλαπλότητες, παρά μάλλον συμπαγείςταυτότητες και σύνορα. Βλέπε τη συζήτησητων Deleuze & Guattari για τους “λείους” σεαντίθεση με το “γραμμωτούς” χώρους(2005: 474-500), βλέπε επίσης την εφαρμογή τουDeleuze από τον Hillier στη θεωρία του σχεδιασμού(2008)

[14] Μία άλλη σημαντικήθεωρητική παρέμβαση είναι αυτή τηςιταλικής αυτονομίας – μία αιρετικήμορφή μαρξισμού που δίνει έμφαση στηστρατευμένη αυτοοργάνωση των εργαζόμενωνως ξεχωριστού κομματιού των παραγόντωναντιπροσώπευσης όπως τα συνδικάτα καιτα πολιτικά κόμματα. Για μία έρευνααυτής της παράδοσης βλέπε Steve Wright (2002)και Lotringer and Marazzi (2007)

[15] Βέβαια ο Φουκώήταν ιδιαίτερα ευαίσθητος στη σχέσηανάμεσα στην εξουσία και το χώρο, καιεπομένως οι συνέπειες της εξουσίας τωνσυγκεκριμένων χωρικών διαμορφώσεωνκαι των αρχιτεκτονικών σχεδίων, τόσοστους “θεσμούς του τοκετού” όσο καισε αυτούς που μπορεί να αποκαλεστούν“απελευθερωμένοι χώροι” και “ετεροτοπίες”Σε μία συνέντευξη στο “Space, Knowledge, Power ”,ο Φουκώ λέει, “νομίζω ότι αυτή (ηαρχιτεκτονική) μπορεί και παράγειθετικές επιπτώσεις όταν οι απελευθερωτικέςπροθέσεις του αρχιτέκτονα συμπίπτουνμε την πραγματική πρακτική των ανθρώπωνστην άσκηση της ελευθερίας τους” (βλέπεΦουκώ 2002a:355)

[16] Εδώ ο Badiou αναφέρεταιστην πολιτική που υπερβαίνει την μορφήΚόμμα-Κράτος, όπως η Κομμούνα του Παρισιούκαι η Κομμούνα της Σανγκάης – γεγονόταπου θέτουν μία στιγμή ρήξης με τουςκρατικούς τρόπους οργάνωσης καιπροεικονίζουν εναλλακτικές μορφές τηςπολιτικής. Ακόμη, αυτό που είναι περίεργογια τον Badiou είναι ακριβώς η αμφισημίατου πάνω σε αυτό το θέμα, που εκφράζεταιμε την έννοια της δυσφορίας για τηνεγγύτητα της σκέψης του με τον αναρχισμό(βλέπε Newman, 2010b)

[17] Για παράδειγμα,η Mouffe είναι ιδιαίτερα επικριτική στηπολιτική του πλήθους των Hardt & Negri, πουεπικαλείται την ιδέα της μορφής μίαςπαγκόσμιας δημοκρατίας πέρα από τοέθνος κράτος (βλέπε 2005: 113-14)

[18] Για μια διαφορετικήθεώρηση της αυτόνομης κομμούνας πουοργανώνεται ως εξεγερσιακός αστεακόςχώρος, βλέπε ‘The Coming Insurrection’ (InvisibleCommittee, 2009; see also Merrifield, 2010).

ΔΙΑ ΒΙΟΥ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ. ΕΚΠΑΙΔΕΥΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΟΙΔΙΠΟΔΑ στον 21ο αιώνα

2011-10-21T09:33:00.001-07:00

Άρθρο του Θοδωρή Σάρας
Ηπαγκόσμια κοινωνία σέρνεται πλέον στοάρμα της ελαστικής συσσώρευσης τουκεφαλαίου. Η ελαστική συσσώρευσηοδηγείται από τους τρεις πόλους τηςκυριαρχίας στις καπιταλιστικές κοινωνίεςτου 21ου αιώνα: Κεφάλαιο – Κράτος – ΜΜΕ.Οι βασικές σχέσεις εξουσίας σε αυτούςτους τρεις πόλους είναι: εργάτης-αφεντικό,υπήκοος- αντιπρόσωπος, θεατής -ειδικός.Τα ΜΜΕ αναπαράγουν και παράγουν τακυρίαρχα νοήματα της μεταξύ μαςεπικοινωνίας, τοποθετώντας τον ειδικόδημοσιογράφο, επιστήμονα, πολιτικό,προπονητή, αναλυτή κλπ ανάμεσα σε εμάςκαι την εμπειρία της ζωής μας, ιεροποιώνταςέτσι τη ΓΝΩΣΗ, που παράγεται καιαναπαράγεται στα σχολικά κολαστήρια.

Οεργαζόμενος – υπήκοος – θεατής οφείλεινα είναι έντιμος παραγωγός – καλός“πολίτης” - σωστός καταναλωτής τωνπροϊόντων μίας κοινωνίας που ζει γιανα παράγει και δεν ζει δημιουργώντας.Παράλληλα οφείλει να είναι έτοιμος ναπροσαρμοστεί στις διαρκώς μεταβαλλόμενεςορέξεις α. των αφεντικών για περισσότερακέρδη β των πολιτικών αντιπροσώπων γιαμεγαλύτερες θυσίες γ των ειδικών τηςεπικοινωνίας για νέα πλαστικά προϊόνταεικονικής ευτυχίας. Ποιος είναι εκείνοςο θεσμός ο οποίος πρέπει να παράγει τατούβλα για το χτίσιμο της νέας εποχής;Το σχολείο ή καλύτερα η δια βίουεκπαίδευση.

ΤοΔια βίου σχολείο θα κοινωνικοποιεί τουςμαθητές σε μία ηθική της διαρκούς ανάγκηςπροσαρμογής τους στα γούστα των κυρίαρχων.Στη δια βίου μάθηση ο εργάτης-υπήκοος-θεατήςείναι υποχρεωμένος να επιβεβαιώνειμέχρι το τέλος της ζωής του την αξία τηςυπόστασης του, που δεν είναι άλλη απόένα εμπόρευμα, που παράγει εμπορεύματα,για να τα αγοράσει. Μόνο που υπεύθυνοςγια την μίζερη αυτή πραγματικότητα δενείναι οι καθημερινές συνθήκες της ζωήςτου ατόμου, το αφεντικό, ο πολιτικός τουαντιπρόσωπος, ο ειδικός. Υπεύθυνος γιατη μιζέρια είναι το ίδιο το άτομο, πουγια να επιβιώσει πρέπει να αποκτήσειτην ηθική αρετή ενός επιτυχημένουεπιχειρηματία, που καταφέρνει ναδιαχειρίζεται τη ζωή του μέσα από τηναπόκτηση σημείων καριέρας. Τι σημαίνειπρακτικά αυτό; Ότι το άτομο στη διάρκειατης ζωής του θα καταστρέφει την ταυτότηταστην εργασία, την πολιτική, τηνκαθημερινότητα του, προκειμένου ναπροσαρμόζεται στις ταχύτητες τωναλλαγών, που συμβαίνουν στην παραγωγή,την κατανάλωση, την επιστήμη, ταlife-styles κλπ. Παράλληλα θα προσαρμόζεταικάθε φορά στην κυρίαρχη κουλτούρα τηςΑΓΙΑΣ ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑΣ (κεφαλαίου – κράτουςκαι ΜΜΕ) η οποία μπορεί να μεταβάλλεταιανάλογα με τον εκάστοτε συσχετισμόδύναμης.

Στονιδιότυπο αυτό πόλεμο το άτομο αποκτάμία σχιζοφρενική ταυτότητα, την οποίαπρέπει να διαχειρίζεται ως καλός“έλληνας” κοσμοπολίτης, ως καλόςμισθωτός δούλος – “επιχειρηματίας”,ως καλός υπήκοος- “πολίτης”, ως δημιουργόςπου αυτοκαταστέλει τη δημιουργικότητατου. Την επίλυση των αντιφάσεων αυτώνθα λύνει ο εκάστοτε φορέας μάθησης: τοκράτος, η εταιρεία, το κόμμα, ο “ειδικός”.Το δια βίου μαθητευόμενο άτομο θαεπιβεβαιώνει έτσι τον εαυτό του μέσωτης επιβεβαίωσης της ΜΑΜΑΣ εταιρείας,του ΠΑΤΕΡΟΥΛΗ κράτους, του ΝΤΑΒΑΝΤΖΗ-αφεντικού και κόμματος, του ΘΕΟΥ-ειδικού. Η ταύτιση των επιθυμιών τουατόμου με τις επιθυμίες και τα συμφέροντατου κυρίαρχου θα είναι μία διαρκήςδιαδικασία αυτοκαταστροφής τηςατομικότητας του, ένα άλυτο “οιδιπόδειο”σύμπλεγμα, στο οποίο θα δομούνται οισχέσεις εξουσίας όπου ο διαβίουμαθητευόμενος, επιθυμεί τον εκάστοτεπατερούλη. Έτσι η δια βίου μάθησημετατρέπεται σε ένα μηχανισμό πολιτικήςδιακυβέρνησης των ατόμων που ζητιανεύονταςταυτότητα από τον κυρίαρχο, επιβεβαιώνουναυτή την κυριαρχία. Με τον τρόπο αυτό ηΓΝΩΣΗ, η δια βίου “κατάκτηση'” τηςγνώσης γίνεται το κυρίαρχο περιεχόμενοτης εξουσίας στον 21ο αιώνα.

Παράλληλαη διαχείριση της πληβειακής ατομικότηταςτων μαθητευόμενων θα αποτελέσει ένατεράστιο πεδίο συσσώρευσης κερδών γιατους επίδοξους επενδυτές. Ένας δια βίουεργαζόμενος που εκπαιδεύεται δια βίου,κερδίζοντας τα σημεία της καριέρας του,μετατρέπεται και σε έναν δια βίουκαταναλωτή του νέου εμπορεύματος της“γνώσης”. Πιστοποιητικά δεξιοτήτων,γλωσσομάθειας, ικανοτήτων, τίτλοισπουδών, μεταπτυχιακά, ακόμα και τααπολυτήρια γυμνασίων και λυκείων θαμετατραπούν σε ανταλλακτικές αξίες.Διαδικασίες εμπορευματοποίησης πουπροβλέπονται και από τα μνημόνια τηςδικτατορίας του ΔΝΤ.

Τοεμπόρευμα της δια βίου μάθησης, ηελαστικότητα των στόχων της μάθησηςστη διάρκεια της ζωής του ατόμου οδηγούνσε μία αλλαγή του περιεχόμενου και τηςμορφής της γνώσης. Ο κατακερματισμός,η αποσπασματικότητα, η μηχανοποίησητης μάθησης, η έμφαση στην κατάρτιση θαγενικευτούν ακολουθώντας τις προσταγέςτης ελαστικοποίησης σε παραγωγή-κατανάλωσηκαι θέαμα. Δια βίου μάθηση σημαίνειγνωρίζω τις ευκαιρίες που έχω γιαπροσαρμογή στις ανάγκες των κυρίαρχων,και κατα συνέπεια πειθαρχώ (ανα)γνωρίζοντας αυτή την ανάγκη, επιθυμώνταςτην κυριαρχία τους.

Τοπλήθος των εργαζόμενων – δάσκαλοι,εργαζόμενοι γονείς, μελλοντικοίμαθητευόμενοι εργαζόμενοι – που δενβολεύονται στα σχήματα τηςκαπιταλιστικό-κρατικής κυριαρχίας,οφείλουν να συναντηθούν στο δρόμο τηςάμεσης δράσης και της αυτοοργάνωσης,για τη δημιουργία θεσμών ελευθεριακήςμάθησης, πέρα και ενάντια σε κεφάλαιοκαι κράτος. Οι δάσκαλοι σε όλες τιςβαθμίδες της εκπαίδευσης μπορούμε ναπρωτοστατήσουμε στη δημιουργία ενόςκοινωνικού ελευθεριακού κινήματος, πουμέσα από κοινές συνελεύσεις όλων τωνεργαζόμενων τόσο σε σχολικό όσο και σετοπικό επίπεδο, θα θέτει ως στόχο τηνκαθολικότητα, τον κριτικό χαρακτήρατης μάθησης, το διαρκές παιχνίδι και τηδιάθεση για δημιουργία μέσα κι έξω απότο σχολείο. Στην κατεύθυνση αυτή είναιαπαραίτητο να οργανωθούν κινήσεις, πουως πρωταρχικό τους στόχο θα θέτουν τηνκαλλιέργεια των αξιών της αλληλεγγύης,της αμοιβαίας βοήθειας, της άμεσηςδημοκρατίας ενάντια σε κάθε μορφήδιαμεσολάβησης στην οικονομία, τηνπολιτική, τον πολιτισμό της καθημερινήςμας ζωής.

Franco Berardi Bifo: Γνωστική εργατική τάξη (Κογκνιταριάτο) και Υποκειμενοποίηση

2011-10-09T12:39:00.000-07:00

σε μορφή open office το βρίσκετετε στο rebelnet

Μετάφραση – Επιμέλεια: Θοδωρής Σάρας

Πρωτότυπο: Franco Berardi Bifo, Cognitarian Subjectivation e-flux journal, November 2010, v. 20

Τα πρόσφατα χρόνια γίναμε μάρτυρες ενός νέου τεχνο-κοινωνικού πλαισίου σύγχρονης υποκειμενοποίησης. Και θα ήθελα να αναζητήσω αν μία διαδικασία αυτόνομου, συλλογικού αυτοπροσδιορισμού είναι δυνατή στην παρούσα εποχή. Η έννοια της “γενικής διάνοιας” που συνδέεται με την ιταλική μετα-εργατιστική σκέψη στα 1990 (Paolo Virno, Maurizio Lazzarato, Christian Marazzi) δίνει έμφαση στην διάδραση ανάμεσα στην εργασία και τη γλώσσα: η κοινωνική εργασία είναι ο ατελείωτος ανασυνδυασμός μυριάδων θραυσμάτων παράγοντας, επεξεργάζοντας, διανέμοντας, και αποκωδικοποιώντας σημεία και πληροφοριακές μονάδες κάθε είδους. Κάθε σημειωτικό τμήμα που παράγεται από έναν πληροφοριακό εργάτη πρέπει να ανταποκρίνεται και να ταιριάζει σε αναρίθμητα άλλα σημειωτικά τμήματα προκειμένου να μοροφοποιήσει το συνδυαστικό πλαίσιο του πληροφοριακού- εμπορεύματος, του σημειο-κεφαλαίου.

Το σημειο-κεφάλαιο τοποθετεί τις νευρο-ψυχικές ενέργειες στην εργασία, υποβάλλοντας τες στη μηχανιστική ταχύτητα, αναγκάζοντας την γνωστική δραστηριότητα να ακολουθήσει το ρυθμό της δικτυωμένης παραγωγής. Ως αποτέλεσμα, η συναισθηματική σφαίρα συνδεδεμένη με τη νόηση πιέζεται στα όρια της. Ο κυβερνοχώρος υπερφορτώνει τον κυβερνοχρόνο, γιατί ο κυβερνοχώρος είναι μία απεριόριστη σφαίρα η ταχύτητα της οποίας επιταχύνεται χωρίς όρια, ενώ ο κυβερνοχρόνος (ο οργανικός χρόνος της προσοχής, της μνήμης, της φαντασίας) δεν μπορεί να επιταχυνθεί πέρα από ένα συγκεκριμένο σημείο – αλλιώς σπάζει. Και πραγματικά σπάζει, καταρρέει κάτω από το στρες της υπερ-παραγωγικότητας. Μία επιδημία πανικού και κατάθλιψης διαχέεται τώρα σε ολόκληρα τα κυκλώματα του κοινωνικού εγκεφάλου. Η τωρινή κρίση στην παγκόσμια οικονομία έχει πολλά να κάνει με αυτό το νευρικό κλονισμό. Ο Μαρξ μίλησε για την υπερπαραγωγή, εννοώντας την υπέρβαση των διαθέσιμων αγαθών που μπορούν να απορροφηθούν από την κοινωνική αγορά. Αλλά σήμερα είναι ο κοινωνικός εγκέφαλος που δέχεται επίθεση από την συντριπτική προσφορά των αγαθών που απαιτούν προσοχή. Το κοινωνικό εργοστάσιο έχει γίνει το εργοστάσιο της δυστυχίας: η γραμμή συναρμολόγησης της δικτυακής παραγωγής εκμεταλλεύεται άμεσα την συναισθηματική ενέργεια της γνωστικής τάξης.

Επιθυμώ να εντοπίσω το πρόβλημα των οργανικών ορίων, που επισκιάζονται συχνά από την έμφαση στο απεριόριστο δυναμικό της τεχνολογίας. Θα έπρεπε να μιλάμε για τεχνολογία σε πλαίσιο, και το παρόν πλαίσιο της τεχνολογίας είναι πολιτισμικά προσανατολισμένο προς τον οικονομικό ανταγωνισμό. Οι πληροφοριακοί-παραγωγοί είναι νευρο-εργάτες. Είναι ευαίσθητοι στη σημειωτική ενεργοποίηση καθ' όλη τη διάρκεια της ημέρας. Τι συναισθηματικό, ψυχικό, υπαρξιακό τίμημα απαιτεί το αδιάκοπο γνωστικό στρες της μόνιμης γνωστικής ηλεκτροπληξίας; Η επιτάχυνση των δικτυακών τεχνολογιών, η γενική συνθήκη της επισφάλειας, και η εξάρτηση από τη γνωστική εργασία όλα επιφέρουν επιδράσεις στο κοινωνικό νου, φέρνουν σε κατάσταση κορεσμού το χρόνο προσοχής, συμπιέζουν τη σφαίρα των συναισθημάτων και της αισθητικότητας, όπως δείχνουν ψυχίατροι που έχουν παρατηρήσει μία απότομη αύξηση στην μανιακή κατάθλιψη και την αυτοκτονία στην τελευταία γενιά των εργαζόμενων.

Η αποικιοποίηση του χρόνου έχει γίνει ένα θεμελιώδες ζήτημα στη νεωτερική ιστορία της καπιταλιστικής ανάπτυξης: η ανθρωπολογική μετάλλαξη που παρήγαγε ο καπιταλισμός στον ανθρώπινο νου και την καθημερινή ζωή, έχει πάνω από όλα, μετασχηματίσει την αντίληψη του χρόνου. Αλλά τώρα πηδάμε μέσα στο άγνωστο – οι ψηφιακές τεχνολογίες έχουν κάνει δυνατή την απόλυτη επιτάχυνση, και το βραχυκύκλωμα του χρόνου της προσοχής. Καθώς οι πληροφοριακοί-εργάτες εκτίθενται στην αυξανόμενη μάζα των ερεθισμάτων με τα οποία δεν μπορούν να ασχοληθούν σύμφωνα με τις εντατικές τροπικότητες της ηδονής και της γνώσης, η επιτάχυνση οδηγεί σε μία εξασθένιση της εμπειρίας. Περισσότερη πληροφορία, λιγότερο νόημα. Περισσότερη πληροφορία, λιγότερη χαρά.

Η αισθητικότητα ενεργοποιείται στο χρόνο. Η φιληδονία αργεί. Η βαθιά, έντονη επεξεργασία γίνεται αδύνατη όταν το ερέθισμα είναι τόσο γρήγορο. Μία διαδικασία αναισθητοποίησης είναι σε εξέλιξη στο σημείο που ο κυβερνοχώρος τέμνεται με τον οργανικό κυβερνοχρόνο. Η προοπτική της ατομικής υποκειμενοποίησης, και της κοινωνικής υποκειμενοποίησης, πρέπει να ανασχεδιαστεί στο πλαίσιο της, και μία σειρά ριζοσπαστικών ερωτημάτων εγείρονται: είναι ακόμα δυνατό να οραματιστούμε μία διαδικασία συλλογικής υποκειμενοποίησης και κοινωνικής αλληλεγγύης; Είναι ακόμα πιθανό να φανταστούμε ένα “κίνημα” με την έννοια της συλλογικής διαδικασίας του διανοητικού και πολιτικού μετασχηματισμού της πραγματικότητας; Είναι ακόμα πιθανό να σφυρηλατήσουμε την κοινωνική αυτονομία από την καπιταλιστική κυριαρχία στον ψυχο-οικονομικό σκελετό του σημειοκαπιταλισμού;

Διαλύοντας τη Γενική Διανόηση

Η άρνηση της εργασίας – που καλύτερα ορίζεται ως άρνηση της αποξένωσης και της εκμετάλλευσης του ζωντανού χρόνου – έχει γίνει η κύρια μηχανή της καινοτομίας, της τεχνολογικής ανάπτυξης και της γνώσης. Η οργανική σύνθεση του κεφαλαίου (ως σχέση ανάμεσα στη νεκρή εργασία και τη ζωντανή εργασία) προοδευτικά άλλαξε καθ' όλη τη διάρκεια του εικοστού αιώνα καθώς η αντίσταση των εργατών, τα σαμποτάζ και η απειθαρχία τους, εξανάγκασε τους καπιταλιστές να προσλάβουν μηχανικούς για να αντικαταστήσουν της ανθρώπινη εργασία με τις μηχανές. Παρόμοια, η διανοητικοποίηση της ανθρώπινης δραστηριότητας είναι – από κάθε άποψη – η συνέπεια της απειθαρχίας των εργατών και της αντίστασης στην εκμετάλλευση. Όταν το κόστος της εργασίας αυξάνεται (όπως έγινε τις δεκαετίες του '60 και του '70) ο καπιταλιστής αντικαθιστά τον εργάτη με τη μηχανή, καθώς η μηχανή κοστίζει λιγότερο μακροπρόθεσμα. Από τη στιγμή του μαζικού κύματος αντίστασης των βιομηχανικών εργατών, η πληροφοριακή τεχνολογία έχει βοηθήσει να αντικατασταθεί ο ανθρώπινος μόχθος με τις έξυπνες μηχανές, και αυτό προκάλεσε την ενίσχυση της σφαίρας της διανοητικής εργασίας και της γνωστικής δραστηριότητας και τις συνέδεσε στην παραγωγή αξίας.

Η δεκαετία του '90 ήταν μία δεκαετία συμμαχιών: η γνωστική εργασία και το κεφάλαιο επιχειρηματικού ρίσκου συναντήθηκαν και συγχωνεύτηκαν στο dot-com. Οι προσδοκίες ήταν υψηλές, κρίνοντας από το ποσό της επένδυσης, και η δημιουργικότητα έγινε ένα έμφυτο χαρακτηριστικό της κοινωνικής εργασίας. Έπειτα, μετά την έκρηξη της φούσκας της dot-com την άνοιξη του 2000, ο νεοφιλελευθερισμός έσπασε τη συμμαχία με τη γνωστική εργασία και το κεφάλαιο επιχειρηματικού ρίσκου. Χρησιμοποιώντας την τεχνολογία ο ίδιος, ο νεοφιλελευθερισμός κατάφερε να υπονομεύσει την κοινωνική και πολιτική ισορροπία δυνάμεων (rapport de force- γαλλικά στο κείμενο) της γνωστικής εργασίας και του κεφαλαίου. Όσο μπορούμε να δούμε τώρα, το αποτέλεσμα της νεοφιλελεύθερης πολιτικής είναι η γενική μείωση του εργατικού κόστους και η εξαθλίωση των κογκνιτάριων. Τόσο η βιομηχανική εργασία, αποτοπικοποιημένη στις περιοχές της περιφέρειας του κόσμου, όσο και η γνωστική εργασία, υποτιμούνται και κακοπληρώνονται, καθώς η επισφάλεια έχει θρυμματίσει και τελικά καταστρέψει της κοινωνική αλληλεγγύη. Σε αυτό το νέο πλαίσιο, που ορίζεται από της επισφαλειοποίηση της γνωστικής εργασίας, πρέπει να επανεξετάσουμε το ζήτημα της υποκειμενοποίησης.

Αμέσως μετά την οικονομική κατάρρευση της άνοιξης του 2000, τη συντριβή της dot-com και το γκρέμισμα των μεγάλων εταιρειών όπως η Enron και η WorldCom, o Ελβετός φιλόσοφος και οικονομολόγος Christian Marazzi, ο αιχμηρός αναλυτής των κοινωνικών συνεπειών των οικονομικών κρίσεων, έγραψε ένα άρθρο για τον κίνδυνο της ιδιωτικοποίησης της γενικής διάνοιας, με το οποίο προέβλεψε την τάση που δέκα χρόνια αργότερα είναι σε πλήρη αιώρηση: τη μείωση της χρηματοδότησης της έρευνας, το χειρισμό και τη στρατιωτικοποίηση της κρατικής χρηματοδοτούμενης έρευνας, και την εξαθλίωση και την επισφαλειοποίηση της γνωστικής εργασίας. (1)

Εάν δούμε στην πολιτική της Ευρωπαϊκής φιλελεύθερης κυρίαρχης τάξης, θα δούμε ότι αυτοί κάνουν ακριβώς αυτό: σε κάποιες χώρες (όπως η Ιταλία) μειώνουν τη χρηματοδότηση και την έρευνα, ιδιωτικοποιούν τα δημόσια σχολεία, και προκαλούν μία μεγάλη απο-λογιοποίηση που ήδη έχει αρχίσει να δείχνει σημεία παραγωγής εκτεταμένης άγνοιας και φανατισμού. Σε κάποιες χώρες (όπως η Γαλλία), περιορίζουν συνεχώς τη δημόσια χρηματοδότηση της έρευνας σε αυτό που μπορεί να μεταφραστεί άμεσα σε πολιτική της οικονομικής ανάπτυξης. Υποτάσσοντας την έρευνα στα άμεσα οικονομικά συμφέροντα μειώνεις το ρόλο της έρευνας, καθιστώντας την ένα απλό εργαλείο διακυβέρνησης, για την επανάληψη του υπάρχοντος πλαισίου κοινωνικής δραστηριότητας. Καθώς οι γνωστικοί εργάτες εξαναγκάστηκαν στην επισφάλεια, τους αρνήθηκαν επίσης την πιθανότητα να αποφασίζουν το σκοπό της έρευνας. Αυτό προφανώς μειώνει τη δημιουργικότητα που επενδύθηκε από τους κογκνιτάριους στη δουλειά τους, καθώς επίσης το βήμα της καινοτομίας και της προόδου στην τεχνολογία.

Μακροπρόθεσμα, η τάση αυτή εξαλείφει τα προοδευτικά χαρακτηριστικά του καπιταλισμού. Καθώς το κόστος της εργασίας γίνεται τόσο χαμηλό που η εκμετάλλευση της φυσικής δύναμης ενός εργάτη κοστίζει λιγότερο από το να αναζητά κάποια τεχνολογική αντικατάσταση, η ώθηση για καινοτομία επιβραδύνει σε μία στάση. Το συμφέρον του άμεσου κέρδους υπερισχύει πάνω στη μακροπρόθεσμη ανάπτυξη της παραγωγικής δύναμης. Παρόλα αυτά οι κοντόφθαλμες γνώμες που κυριαρχούν στο πεδίο των νεοφιλελεύθερων οικονομικών, μία μείωση του εργατικού κόστους προτείνει ότι η προοδευτική ώθηση του καπιταλισμού εξασθενίζει· ο καπιταλισμός γίνεται ένας παράγοντας απο-πολιτισμού, διανοητικής και τεχνολογικής οπισθοδρόμησης.

Κογκνιτάριοι ερευνώντας για το Σώμα

Οι κογκνιτάριοι είναι εκείνοι που ενσωματώνουν τη γενική διάνοια στις πολλές της μορφές: επεξεργάζονται την πληροφορία προκειμένου να γεννήσουν αγαθά και υπηρεσίες. Καθώς η γνωστική λειτουργία της κοινωνίας εγγράφεται στη διαδικασία της καπιταλιστικής αξιοποίησης, το απείρως θρυμματισμένο μωσαϊκό της γνωστικής δραστηριότητας γίνεται μία ρευστή διαδικασία μέσα σε ένα οικουμενικό τηλεματικό δίκτυο, επανακαθορίζοντας το σχήμα εργασίας και κεφαλαίου. Το κεφάλαιο γίνεται η γενικευμένη σημειωτική ροή που τρέχει μέσω των φλεβών της παγκόσμιας οικονομίας, ενώ η εργασία γίνεται η αδιάκοπη ενεργοποίηση της διάνοιας των αμέτρητων σημειωτικών παραγόντων που είναι συνδεδεμένοι μεταξύ τους.

Οι κογκνιτάριοι είναι το κοινωνικό σώμα της ψυχής στη δουλειά στη σφαίρα του σημειοκαπιταλισμού, αλλά αυτό το σώμα αποσυνδέεται σε μία σφαίρα απομονωμένη από το σώμα του άλλου. Η μορφή της αποξένωσης που διαχέεται στη ζωντανή σφαίρα των κογκνιτάριων είναι μία μορφή ψυχικών δεινών που ξεφεύγει από το Φροϋδικό ορισμό της νεύρωσης. Εάν ο ορισμός της νεύρωσης από το Φρόυντ παρατείνει στην απώθηση της επιθυμίας, ο σημειοκαπιταλισμός ωθεί την απαίτηση για μία καταναλωτική υπερ-έκφραση: just do it. Πανικός, κατάθλιψη, και απο-ενεργοποίηση της ενσυναίσθησης – εδώ είναι που βρίσκουμε το πρόβλημα του κογκνιτάριου.

Οι επισφαλείς γνωστικοί εργάτες εξαναγκάζονται να σκεφτούν με όρους ανταγωνισμού. Μπορείτε να γίνετε φίλοι με ένα άλλο πρόσωπο στο Facebook, αλλά η αυθεντική φιλία είναι δύσκολη κάτω από συνθήκες δυνητικής απομόνωσης και έντονου οικονομικού ανταγωνισμού. Εάν θέλουμε να βρούμε το δρόμο προς την αυτόνομη συλλογική υποκειμενοποίηση οφείλουμε να δημιουργήσουμε τη συνείδηση του κογκνιτάριου σε σχέση με το ερωτικό, κοινωνικό σώμα της γενικής διάνοιας. Ο δρόμος της αυτόνομης και συλλογικής υποκειμενοποίησης αρχίζει εδώ: από τη γενική διάνοια που ψάχνει ένα σώμα.

Το κύριο πολιτικό μας καθήκον πρέπει να χειριστεί με τα εννοιολογικά εργαλεία της ψυχοθεραπείας, και τη γλώσσα της ποίησης – πολύ περισσότερο από τη γλώσσα της πολιτικής και τα εννοιολογικά εργαλεία της νεωτερικής πολιτικής επιστήμης. Ο πολιτικός οργανωτής των κογκνιτάριων πρέπει να είναι ικανός να καταργήσει τον πανικό και την κατάθλιψη, να μιλάει με έναν τρόπο που θεσπίζει αισθητά μία στροφή παραδείγματος, μία επανασημειολόγηση του κοινωνικού πεδίου, μία αλλαγή των κοινωνικών προσδοκιών και της αυτο-αντίληψης. Είμαστε αναγκασμένοι να αναγνωρίσουμε ότι έχουμε το σώμα, το κοινωνικό και φυσικό σώμα, το κοινωνικοοικονομικό σώμα.

Οι κυβερνο-αισιόδοξοι ήταν της μόδας στη δεκαετία του 90, και ήταν ικανοί να ερμηνεύσουν το πνεύμα της συμμαχίας ανάμεσα στους καπιταλιστές επιχειρηματικού ρίσκου και τους καλλιτέχνες ή τους μηχανικού. Αλλά αυτή η συμμαχία έσπασε στα χρόνια του Μπους, όταν η τεχνολογία υπέκυψε στους νόμους του πολέμου, και ο χρηματιστικός καπιταλισμός προκάλεσε την κατάρρευση που μπορεί ακόμα να καθοδηγεί την καταστροφή του νεωτερικού πολιτισμού. Σήμερα, οι κυβερνο-αισιόδοξοι ακούγονται πλαστοί, όπως μία διαφήμιση ενός σάπιου προϊόντος. Στο πρόσφατο βιβλίο του, You Are Not a Gadget, ο Jaron Lanier, το ίδιο πρόσωπο που σχεδίασε μηχανικά τα εργαλεία της δυνητικής πραγματικότητας, γράφει:

οι αληθινοί πιστοί στο κυψελοειδές μυαλό φαίνεται να σκέφτονται πως κανένας αριθμός από στρώματα της αφαίρεσης στο οικονομικό σύστημα μπορεί να αμβλύνει την αποτελεσματικότητα του συστήματος. Σύμφωνα με τη νέα ιδεολογία, που είναι ένα μίγμα κυβερνο-νέφους και νεο-μιλτιανών (Milton Friedman) οικονομικών, η αγορά όχι μόνο θα κάνει τα καλύτερα της, αλλά θα κάνει τα καλύτερα που λίγοι άνθρωποι θα το καταλάβουν. Διαφωνώ. Η οικονομική κρίση που επέφερε η κατάρρευση του 2008 των ενυπόθηκων δανείων στις ΗΠΑ ήταν μια περίπτωση κατά την οποία πάρα πολλοί άνθρωποι πίστεψαν στο σύννεφο πάρα πολύ. (2)

Διακυβέρνηση και Γνωστική Υποταγή

Στην παρούσα, αγωνιώδη φάση του νεοφιλελευθερισμού (μία αγωνία που είναι περισσότερο άγρια και καταστροφική από τις προηγούμενες φάσεις) οι ευρωπαϊκές κυβερνήσεις σκηνοθετούν μία επίθεση στο εκπαιδευτικό σύστημα – και ιδιαίτερα στην επιστημονική έρευνα – ως μέρος ενός πολέμου ενάντια στη γνωστική εργασία, έναν πόλεμο που σκοπεύει στην υποδούλωση της. Το πανεπιστημιακό σύστημα σε ολόκληρη την Ευρώπη βασίζεται στο τεράστιο ποσό επισφαλούς, κακοπληρωμένης, ή απλήρωτης εργασίας. Οι ερευνητές και οι φοιτητές έχουν σκηνοθετήσει διαμαρτυρίες ενάντια σε αυτή την τάση, προσπαθώντας να επιστρέψουν το εκπαιδευτικό σύστημα στην αρχική του αποστολή: ένα τόπο μη-δογματικής γνώσης, και δημόσιας μοιρασμένης κουλτούρας. Η έρευνα δεν θα έπρεπε να υπόκειται σε οποιοδήποτε περιοριστικό κριτήριο λειτουργικότητας, γιατί ακριβώς η λειτουργία της είναι η διερεύνηση λύσεων που, αν και δυσλειτουργικές στο παρόν παράδειγμα, μπορεί να αποκαλύψουν νέα παραδειγματικά τοπία. Αυτός είναι ο ρόλος της επιστημονικής έρευνας, ειδικά όταν αντιμετωπίζουμε αινίγματα τα οποία φαίνονται άλυτα μέσα στο καπιταλιστικό παράδειγμα.

Η ευρωπαϊκή κυρίαρχη τάξη σκοπεύει να μειώσει την έρευνα σε μία μέθοδο για τη διακυβέρνηση της πολυπλοκότητας. Η ιδεολογία της διακυβέρνησης βασίζεται στη φυσικοποίηση (υποστασιοποίηση, για να χρησιμοποιήσω το χεγκελιανό ιδίωμα) του οικονομικού συλλογισμού. Η οικονομία έχει πετύχει το στάτους μίας οικουμενικής γλώσσας, του απόλυτου προτύπου επιλογής, ενώ τα οικονομικά θα έπρεπε να είναι μόνο ένας κλάδος της γνώσης ανάμεσα σε άλλους. Ο κανονιστικός ρόλος που η οικονομία έχει αποκτήσει είναι αδικαιολόγητος από επιστημολογική άποψη, και καταστροφικός για το κοινωνικό επίπεδο. Εάν η έρευνα υπόκειται στην οικονομική εννοιολόγηση, δεν είναι πλέον έρευνα, αλλά τεχνική διεύθυνση. Η αποκαλούμενη μεταρρύθμιση του ευρωπαϊκού εκπαιδευτικού συστήματος που ξεκίνησε το 1999 (τη χρονιά της συνθήκης της Μπολόνια) σκοπεύει στο διαχωρισμό της εφαρμοσμένης έρευνας από την αμφισβήτηση των ίδιων των θεμελίων και των τελικοτήτων της επιστημονικής γνώσης, συνοδευόμενης από την υποταγή της έρευνας στα πρότυπα που θέτει η οικονομική εκτίμηση.

Οι επιστημονικές συνέπειες αυτής της μετακίνησης είναι τεράστιες: παραδίδοντας την έρευνα στους νόμους της οικονομικής ανάπτυξης εξαλείφεις το πιο σημαντικό σκοπό της γνώσης, αυτό που ο Τόμας Κουν αποκαλούσε “παραδειγματική” λειτουργία. Η ικανότητα να παράγεις στροφές παραδείγματος στο πεδίο της γνώσης και στο πεδίο του πειραματισμού εξαρτάται από την αυτονομία της έρευνας από τα κατεστημένα πρότυπα εκτίμησης. Μόνο όταν η έρευνα μπορεί να εργαστεί και να ανακαλύψει και να δημιουργήσει νέες έννοιες αδιαφορώντας για τα κατεστημένα κοινωνικά συμφέροντα μπορεί η γνώση να κινηθεί πέρα από την επανάληψη, και να ανοίξει νέα προοπτική στη φαντασία και την τεχνολογία.

Η “διακυβέρνηση” είναι η λέξη κλειδί σε αυτή τη διαδικασία. Η διακυβέρνηση παράγει καθαρή λειτουργικότητα χωρίς νόημα, την αυτοματοποίηση της σκέψης και της θέλησης. Ενσωματώνει αφηρημένες συνδέσεις στη σχέση ανάμεσα στους ζωντανούς οργανισμούς, τις τεχνολογικά υποβάλλοντες επιλογές στη λογική αλληλουχία. Ανασυνδυάζει τα συμβατά (και προς συμβατότητα) θραύσματα της γνώσης. Η διακυβέρνηση είναι η αντικατάσταση της πολιτικής θέλησης με ένα σύστημα αυτόματων τεχνικοτήτων που πιέζουν την πραγματικότητα σε ένα λογικό πλαίσιο που δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Η οικονομική σταθερότητα, η ανταγωνιστικότητα, η μείωση του εργατικού κόστους, η αύξηση της παραγωγικότητας: η συστημική αρχιτεκτονική του κανόνα της ΕΕ βασίζεται σε τέτοιες δογματικές θεμελιώσεις που δεν μπορούν να προκληθούν ή να συζητηθούν, γιατί ενσωματώθηκαν στην τεχνική λειτουργία των διευθυντικών υποσυστημάτων. Καμία έκφραση ή δράση δεν είναι λειτουργική εάν δεν συμμορφώνεται με τους ενσωματωμένους κανόνες των τεχνο-γλωσσικών συσκευών της καθημερινής συναλλαγής.

Η διακυβέρνηση είναι η διεύθυνση ενός συστήματος που είναι τόσο πολύπλοκο να κυβερνηθεί. Η λέξη “κυβέρνηση” σημαίνει την κατανόηση (ως αναγωγή σε ένα ορθολογικό μοντέλο) του κοινωνικού κόσμου, και την ικανότητα της ανθρώπινης θέλησης (δεσποτική, δημοκρατική και ούτε καθεξής) να ελέγξει τη ροή της πληροφορίας που είναι επαρκής για τον έλεγχο του σχετικού τμήματος του κοινωνικού όλου. Η πιθανότητα της κυβέρνησης απαιτεί ένα χαμηλό βαθμό πολυπλοκότητας όσον αφορά την κοινωνική πληροφορία. Η πληροφοριακή πολυπλοκότητα ευδοκίμησε κατά τη διάρκεια της ύστερης νεωτερικής εποχής, και εξερράγη στην εποχή του ψηφιακού δικτύου. Επομένως, η αναγωγή της κοινωνικής πληροφορίας σε κατανοήσιμη γνώση και πολιτικό έλεγχο γίνεται ένα απίθανο καθήκον: ο έλεγχος γίνεται κυβευτικός, αβέβαιος, σχεδόν αδύνατος, και ένας αυξητικός αριθμός γεγονότων ξεφεύγει της οργανωμένης θέλησης.

Σε αυτό το σημείο, ο καπιταλισμός στρέφεται στο τρόπο της διακυβέρνησης. Χρησιμοποιεί αφηρημένη αλληλουχία τεχνολογικών λειτουργιών στη θέση της συνειδητής επεξεργασίας της ροής της πληροφορίας. Συνδέει μη-σημαίνοντες τομείς στη θέση της διαλογικής επεξεργασίας. Προσαρμόζεται αυτόματα στη θέση της διαμορφωμένης συναίνεσης, χρησιμοποιώντας τεχνική γλώσσα στη θέση του μοιρασμένου νοήματος που απορρέει από το διάλογο και την σύγκρουση. Στη θέση του σχεδιασμού, διευθύνει την αποδιοργάνωση. Αξιολογεί τη συμβατότητα των παραγόντων που εισέρχονται στο κοινωνικό παιχνίδι στη θέση της μεσολάβησης των συγκρουόμενων πολιτικών συμφερόντων και έργων. Και χρησιμοποιεί τη ρητορική της συστημικής πολυπλοκότητας στη θέση της ρητορικής της ιστορικής διαλεκτικής.

Ψάχνοντας για Αυτονομία.

Καθώς το μοντέλο της διακυβέρνηση λειτουργεί τέλεια, στον εαυτό του, καταστρέφει το κοινωνικό σώμα.
Εννοιολογώντας το πεδίο της κυβερνητικής, ο Norbert Wiener υποστήριξε ότι όταν ένα σύστημα εκθέτει θετική ανατροφοδότηση, σε απάντηση μίας διαταραχής, αυξάνει το μέγεθος της διαταραχής. Αντίστροφα το σύστημα που ανταποκρίνεται σε μία διαταραχή με ένα τρόπο που μειώνει την επίδραση του λέγεται ότι εκθέτει αρνητική ανατροφοδότηση.

Μία λογική θετικής ανατροφοδότησης έχει εγκατασταθεί στη σύνδεση ανάμεσα στην ψηφιακή τεχνολογία και την χρηματιστική οικονομία, γιατί η σύνδεση τείνει στην παρακίνηση τεχνολογικών αυτοματισμών, και ψυχικών αυτοματισμών επίσης, οδηγώντας στην προαγωγή καταστροφικών τάσεων. Κοιτάξτε στο λόγο της ευρωπαϊκής πολιτικής τάξης (σχεδόν χωρίς εξαίρεση): εάν η απορρύθμιση παρήγαγε τη συστημική κατάρρευση με την οποία βρίσκεται τώρα αντιμέτωπη η παγκόσμια οικονομία, χρειαζόμαστε περισσότερη απορρύθμιση. Εάν η μείωση της φορολογίας των υψηλών εισοδημάτων οδήγησε σε μία πτώση της ζήτησης, ας χαμηλώσουμε τη φορολόγηση των υψηλών εισοδημάτων. Εάν η υπερ-εκμετάλλευση οδήγησε σε υπερπαραγωγή απούλητων και άχρηστων αυτοκινήτων, ας εντατικοποιήσουμε την παραγωγή αυτοκινήτων.

Είναι αυτοί οι άνθρωποι παράφρονες; Δεν νομίζω. Νομίζω ότι είναι ανίκανοι να σκεφτούν με όρους μέλλοντος· είναι πανικοβλημένοι, τρομοκρατημένοι από την ανικανότητα τους· είναι φοβισμένοι. Η νεωτερική αστική τάξη ήταν μία ισχυρά εδαφικοποιημένη τάξη, συνδεδεμένη με υλική περιουσία· δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τη σχέση με ένα έδαφος και μία κοινότητα. Η χρηματιστική τάξη που κυριαρχεί τη σύγχρονη σκηνή δεν έχει καμία προσκόλληση σε οποιοδήποτε έδαφος ή υλική παραγωγή, γιατί η δύναμη και ο πλούτος της θεμελιώνεται στην τέλεια αφαίρεση της ψηφιακής πολλαπλασιαζόμενης χρηματοδότησης.

Και αυτή η ψηφιακή-χρηματιστική υπερ-αφαίρεση ρευστοποιεί το ζωντανό σώμα του πλανήτη, και το κοινωνικό σώμα. Μόνο η κοινωνική δύναμη της γενικής διανόησης μπορεί να επανεκκινήσει τη μηχανή και να αρχίσει μία στροφή του παραδείγματος, αλλά αυτό προϋποθέτει την αυτονομία της γενικής διανόησης, της κοινωνικής αλληλεγγύης των κογκνιτάριων. Προϋποθέτει τη διαδικασία της αυτόνομης υποκειμενοποίησης της συλλογικής νοημοσύνης.

Ο Franco Berardi, γνωστός και ως “Bifo”, ιδρυτής του γνωστού Ράδιου Αλίκη στην Μπολώνια και μία σημαντική φιγούρα του Ιταλικού Αυτόνομου Κινήματος, είναι συγγραφέας, θεωρητικός των media, και ακτιβιστής των media. Αυτή τη στιγμή διδάσκει Κοινωνική Ιστορία των Media στην Ακαδημία της Μπρέρα στο Μιλάνο.

Υποσημειώσεις
1. Βλέπε Christian Marazzi, “The Privatization of the General Intellect,” trans. Nicolas Guilhot, http://destructural.files.wo rdpress.com/2010/10/christia n-marazzi-the-privatization- of- the-general-intellect.pdf .
2. Jaron Lanier, You Are Not A Gadget (New York: Random House, 2010), 97.

Ο Αναρχισμός, ο Μαρξισμός και το Βοναπαρτικό Κράτος

2011-07-21T08:53:00.000-07:00

Του Saul Newman

Το άρθρο πρωτοδημοσιεύτηκε στο Anarchist Studies, [Volume 12, #1, 2004], με τίτλο: Anarchism, Marxism and the Bonapartist State,
Ανακτήθηκε από την Αναρχική Βιβλιοθήκη στις 22 Ιουνίου 2011

σε pdf μορφή μπορείτε να το κατεβάσετε από το rebelnet

Μετάφραση - Επιμέλεια: Θοδωρής Σάρας

Εισαγωγή

Φαίνεται ότι σήμερα, στις συνθήκες του ύστερου καπιταλισμού και της παγκοσμιοποίησης, το μοντέρνο κράτος γίνεται ολοένα και περισσότερο κυρίαρχο στην πολιτική, κοινωνική και οικονομική ζωή παρά λιγότερο. Αυτό μπορεί να ειδωθεί ιδιαίτερα στη σύγχρονη έγνοια για την ασφάλεια και την τρομοκρατία. Ο “πόλεμος στον τρόμο” εξυπηρετεί την τελευταία ιδεολογική αιτιολόγηση για τη μαζική συγκέντρωση και επέκταση της κρατικής εξουσίας. Το νέο αυτό παράδειγμα της κρατικής εξουσίας ανοίγει το δρόμο για νέες πολιτικές και κοινωνικές διαμάχες, ριζοσπαστικά διαφορετικές από εκείνες που έχουν αναδυθεί στο παρελθόν. Αυτό υποδηλώνει ότι το πρόβλημα της κρατικής εξουσίας δεν μπορεί να εξηγείται μόνο με οικονομικούς όρους, αλλά μάλλον συγκροτεί τις δικές του θεωρητικές και πολιτικές συνθήκες και όρους αναφοράς. Με άλλα λόγια, νέες περιοχές και σχέσεις εξουσίας αναδύονται – και όντως έχουν αρχίσει να εμφανίζονται για κάποιο χρονικό διάστημα – που δεν μπορούν να εξηγηθούν με οικονομικούς όρους, αλλά απαιτούν διαφορετικούς τρόπους ανάλυσης.

Επειδή το πρόβλημα της κρατικής εξουσίας είναι περισσότερο κρίσιμο τώρα παρά άλλοτε για τις ριζοσπαστικές πολιτικές, θα άξιζε η επιστροφή σε μία από τις πιο κατηγορηματικές θεωρητικές και πολιτικές συζητήσεις πάνω σε ακριβώς αυτό το θέμα. Η διαμάχη ανάμεσα στον μαρξισμό και τον αναρχισμό πάνω στην εξουσία, τη λειτουργία και τη σχετική αυτονομία του κράτους, και το ρόλο του στην κοινωνική επανάσταση, ήταν μία κεντρική συζήτηση που σχημάτισε τη ριζοσπαστική πολιτική σκέψη του δέκατου ένατου αιώνα. Η διατριβή αυτή εξετάζει μερικές από τις πλευρές κλειδιά αυτής της διαμάχης, εστιάζοντας στη “Βοναπαρτική στιγμή” στον κλασσικό Μαρξισμό – δηλαδή, στην ανάδυση των θεωρητικών συνθηκών για την σχετική αυτονομία του κράτους. Ωστόσο, θα δείξω πως, παρά αυτή την καινοτομία, η Μαρξιστική θεωρία – ο Μαρξ, καθώς και οι επόμενες Μαρξιστικές παρεμβάσεις – περιοριζόταν “σε τελική ανάλυση” από τις κατηγορίες των ταξικών και οικονομικών σχέσεων. Ο ισχυρισμός μου είναι ότι ο κλασσικός αναρχισμός πήρε ως το λογικό του συμπέρασμα τη θεωρία του Βοναπαρτισμού, και ήταν ικανός να αναπτύξει μία έννοια της κυριαρχίας του κράτους ως ο συγκεκριμένος και αυτόνομος τόπος της εξουσίας, που δεν αναγόταν στις καπιταλιστικές οικονομικές σχέσεις. Κάνοντας αυτό, ο αναρχισμός έσπασε ριζικά με τον Μαρξισμό. Επομένως, μέσα στη θεωρία του Βοναπαρτισμού βρίσκονται τα θεωρητικά θεμέλια για μία “επιστημολογική ρήξη” με τον ίδιο τον Μαρξισμό, επιτρέποντας την ανάπτυξη νέων αναλυτικών της εξουσίας – μία που, σε μία ορισμένη έκταση, συνεισφέρει προς σύγχρονες “μεταδομικές” και μετα-Μαρξιστικές” προσεγγίσεις σε αυτό το ερώτημα.¹ Στη διατριβή αυτή, θα εξετάσω τις συνέπειες του Βοναπαρτισμού διερευνώντας και αναπτύσσοντας μία κλασσική αναρχική κριτική του Μαρξισμού, καθώς και εξετάζοντας τη σημασία της για τη σύγχρονη ριζοσπαστική πολιτική θεωρία.

2. Βοναπαρτισμός

Επιχειρηματολογώντας ενάντια στην Χεγκελιανή ιδέα ότι το κράτος ενσαρκώνει το γενικό καλό, ο Μαρξ το είδε ως μία συγκεκριμένη κατάσταση, η οποία χρωματίζεται από μόνη της ως καθολική. Η καθολικότητα και η ανεξαρτησία του από την κοινωνία των πολιτών είναι μόνο μία μάσκα για τα συγκεκριμένα οικονομικά συμφέροντα – όπως η ατομική ιδιοκτησία – που εξυπηρετεί. (Μarx 1970: 107) Ήταν ο Μαρξ αργότερα που ανέπτυξε από αυτή τη θέση ότι, το κράτος αντιπροσωπεύει τα συμφέροντα της οικονομικά πιο κυρίαρχης τάξης – της αστική. Για το Μαρξ, ήταν οι οικονομικές δυνάμεις της κοινωνίας που προσδιόριζαν όλα τα ιστορικά, πολιτικά, πολιτιστικά και κοινωνικά φαινόμενα:

η οικονομική δομή της κοινωνίας είναι η πραγματική βάση πάνω στην οποία η δικαϊκή και πολιτική υπερδομή ανεγείρεται, και στην οποία συγκεκριμένες κοινωνικές μορφές σκέψης αντιστοιχούν· ότι ο τρόπος παραγωγής προσδιορίζει το χαρακτήρα της κοινωνικής, πολιτικής και διανοητικής ζωής... (1967: 182).

Για το λόγο αυτό ο Μαρξ κριτικάρει τον Πιερ-Ζόζεφ Προυντόν για την πρόταση του, πως η πολιτική εξουσία μπορεί να σχηματίσει το οικονομικό σύστημα. Σύμφωνα με τον Μαρξ, το κράτος δεν έχει αυτή την εξουσία γιατί αυτό υπάρχει ως απλή αντανάκλαση των οικονομικών συνθηκών που εμφανίζεται ικανό να αλλάξει (‘The German Ideology’ in Marx and Engels 1976 vol. 5: 198)

Ωστόσο, ενώ ο Μαρξ έβλεπε το κράτος κύρια ως παράγωγο των οικονομικών δυνάμεων και των ταξικών συμφερόντων, κάποιες φορές του επέτρεψε ένα σημαντικό βαθμό πολιτικής αυτονομίας. Η δουλειά του στην Δεκάτη ογδόη Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη περιγράφει το πραξικόπημα στη Γαλλία του 1851, στο οποίο οι κρατικές δυνάμεις που οδηγήθηκαν από το Λούι Βοναπάρτη κατέλαβαν απόλυτη εξουσία, πετυχαίνοντας όχι μόνο ένα σημαντικό βαθμό ανεξαρτησίας από την αστική τάξη, αλλά συχνά δρώντας απευθείας ενάντια στα άμεσα συμφέροντα της. Σύμφωνα με τον Μαρξ, ωστόσο, το Βοναπαρτικό κράτος υπηρέτησε τα μακροπρόθεσμα συμφέροντα του καπιταλιστικού συστήματος, ακόμα και όταν συχνά έδρασε ενάντια στα άμεσα συμφέροντα και τη θέληση των αστών:

... ότι οι ιδιώτες αστοί μπορούν να εκμεταλλεύονται τις άλλες τάξεις και να απολαμβάνουν ανενόχλητα την ιδιοκτησία, την οικογένεια την θρησκεία και την τάξη με τον όρο ότι η τάξη τους θα καταδικαστεί στην ίδια πολιτική εκμηδένιση με τις άλλες τάξεις· ότι για να σώσει το πουγκί της, πρέπει να αρνηθεί το στέμμα της ... (18η Λουδοβίκου Βοναπάρτη Σύγχρονη Εποχή 1987 σελ 75, στο πρωτότυπο (‘The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte’ in Marx and Engels 1976 vol.7: 143)

Σε ποιό βαθμό, ωστόσο, αυτή η περιγραφή του Βοναπαρτικού κράτους επιτρέπει τη θεωρητικοποίηση της σχετικής αυτονομίας του κράτους στο Μαρξισμό; Μία από τις κύριες συζητήσεις στη Μαρξιστική θεωρία έχει γίνει ακριβώς πάνω σε αυτό το ερώτημα. Ο David Held και ο Joel Krieger ισχυρίζονται ότι υπάρχουν δύο κύρια ρεύματα στη Μαρξιστική θεωρία σχετικά με τη σχέση ανάμεσα στις τάξεις και το κράτος. Η πρώτη – επιτρέψτε μας να την αποκαλούμε (1α) – εξηγείται από την περιγραφή του Μαρξ για τον Βοναπαρτισμό, και τονίζει τη σχετική αυτονομία του κράτους. Βλέπει τους κρατικούς θεσμούς και τη γραφειοκρατία να συστήνουν έναν ουσιαστικά διαφορετικό τόπο στην κοινωνία – η λογική του δεν προσδιορίζεται από τα συμφέροντα της τάξης και υποθέτει μία κεντρικότητα στην κοινωνία. Το δεύτερο ρεύμα (2α) που οι Held και Krieger υποστηρίζουν ότι είναι το κυρίαρχο στη Μαρξιστική σκέψη, βλέπει το κράτος ως ένα εργαλείο της ταξικής κυριαρχίας, που η δομή και η λειτουργία του προσδιορίζονται από τα ταξικά συμφέροντα. (βλέπε ‘Theories of the State’ in Bornstein, et al: 4, 1–20)

Οι Held και Krieger υποστηρίζουν επίσης ότι αυτές οι δύο αντικρουόμενες παραδόσεις στη Μαρξιστική σκέψη αντιστοιχούν σε δύο διαφορετικές επαναστατικές στρατηγικές σε σχέση με το κράτος. Η πρώτη θέση (1α) θα επιτρέψει στο κράτος να χρησιμοποιείται ως μια δύναμη για την επαναστατική αλλαγή και την απελευθέρωση (1β). Επειδή το κράτος θεωρείται ως ένα ουδέτερος θεσμός, με την έννοια ότι δεν είναι κατ 'ουσίαν υπόχρεο προς τα ταξικά συμφέροντα, μπορεί να χρησιμοποιηθεί για επαναστατικοποιήσει τον καπιταλισμό και να ανατρέψει την αστική τάξη από τη θέση της οικονομικής κυριαρχίας. Η δεύτερη θέση (2α) Από την άλλη πλευρά, επειδή βλέπει το κράτος ως ουσιαστικά ένα αστικό κράτος, όργανο της ταξικής κυριαρχίας, απαιτεί ότι το κράτος πρέπει να καταστραφεί ως μέρος της σοσιαλιστικής επανάστασης (2β). Αυτή είναι η θέση που εξηγείται από τον Λένιν στο “Κράτος και Επανάσταση”. Αυτή η ερμηνεία της σχέσης ανάμεσα στο ζήτημα της αυτονομίας του κράτους, και το ρόλο του σε μια σοσιαλιστική επανάσταση, μπορεί να αναπαρασταθεί με τον ακόλουθο τρόπο:

1 (α) Το αυτόνομο κράτος ⇒	1 (β) το κράτος ως εργαλείο της επανάστασης
1(β) Το προσδιορισμένο κράτος ⇒	2 (β) το κράτος που πρέπει να καταστραφεί επανάσταση

Το Μαρξιστικό μοντέλο.

Τώρα είναι αυτή η διχοτόμηση των θεωριών του κράτους και οι ταυτόχρονες επαναστατικές τους στρατηγικές που θα μπορούσε να αμφισβητηθούν από την αναρχική προοπτική. Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι αυτή ακριβώς η δεύτερη θέση (2α) - η θεώρηση του κράτους, όπως καθορίζεται από τάξη - που συνεπάγεται την πρώτη επαναστατική στρατηγική (1β) το οποίο επιτρέπει στο κράτος να χρησιμοποιείται ως ένα επαναστατικό εργαλείο της απελευθέρωσης. Επιπλέον, θα μπορούσε κανείς να δει την πρώτη θέση (1α) - η οποία επιτρέπει στο κράτος σχετική αυτονομία - όπως συνεπάγεται τη δεύτερη επαναστατική στρατηγική (2β), η οποία ζητεί την καταστροφή του κράτους σε μια σοσιαλιστική επανάσταση. Αυτή η αντιστροφή του παραδοσιακού μαρξιστικού μοντέλου θα μπορούσε να είναι το χαρακτηριστικό μιας αναρχικής θέσης:

1 (α) Το αυτόνομο κράτος ⇒	2 (β) κράτος που πρέπει να καταστραφεί στην επανάσταση
2(α) Το προσδιορισμένο κράτος ⇒	1(β) το κράτος ως εργαλείο για την επανάσταση

Το Αναρχικό Μοντέλο

Ο λόγος για αυτή τη μάλλον ριζοσπαστική ανατροπή της αποδεκτής λογικής είναι ότι η πρώτη θέση (1α) είναι πιο κοντά σε μια αναρχική θεωρία του κράτους. Ο αναρχισμός βλέπει το κράτος ως αυτόνομο θεσμό - ή σειρά θεσμών - που έχει τα δικά του συμφέροντα και λογική. Είναι ακριβώς γι 'αυτό το λόγο που το κράτος δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως ένα ουδέτερο εργαλείο απελευθέρωσης κατά τη διάρκεια της επανάστασης. Ακόμη και αν είναι στα χέρια της επαναστατικής τάξης όπως το προλεταριάτο - όπως υποστήριζε ο Μαρξ - εντούτοις, δεν μπορεί να είναι αξιόπιστο, διότι έχει τις δικές του επιταγές, πέρα από τον έλεγχο της «κυρίαρχης τάξης». Η ώρα της επανάστασης, όταν ο κρατικός θεσμός μπορεί τουλάχιστον να είναι αξιόπιστος: θα χρησιμοποιήσει απλώς την ευκαιρία να διαιωνίσει τη δική του εξουσία. Το να θεωρήσουμε το κράτος ως ουδέτερο τότε, όπως κάνει η (1α) στρατηγική είναι επικίνδυνο. Σύμφωνα με αυτή την αναρχική λογική, επιπλέον, η θέση (2α) - αυτή που βλέπει το κράτος ως ένα εργαλείο της αστικής τάξης - παραγνωρίζει θεμελιωδώς τη φύση της κρατικής εξουσίας, γεγονός που συνεπάγεται ότι το κράτος είναι απλώς ένας ουδέτερος θεσμός υποταγμένος στα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης. Είναι αυτή η θέση, η οποία πραγματικά συνεπάγεται μία επαναστατική στρατηγική (1β) - η χρήση του κράτους ως εργαλείο της επανάστασης όταν είναι στα χέρια της επαναστατικής τάξης. Είναι πραγματικά μια διαμάχη για την έννοια της ουδετερότητας: σύμφωνα με τη μαρξιστική λογική, η ουδετερότητα θα σήμαινε την ανεξαρτησία του από τα συμφέροντα της τάξης, ενώ για τους αναρχικούς, η ουδετερότητα θα σήμαινε ακριβώς το αντίθετο - δουλοπρέπεια προς τα συμφέροντα της τάξης. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η άποψη του προσδιορισμένου από τα ταξικά συμφέροντα κράτους δεν επιτρέπει στο κράτος τη δική του λογική - θα εμφανιστεί ως ταπεινός υπηρέτης των ταξικών συμφερόντων και θα μπορούσε, ως εκ τούτου, να χρησιμοποιηθεί ως ένα ουδέτερο εργαλείο της επανάστασης αν ήταν στα χέρια της κατάλληλης τάξης. Από την άλλη πλευρά, είναι η βοναπαρτική εκδοχή του Μαρξ για το κράτος - αυτή που το θεωρεί ως ένα ουδέτερο όργανο που δεν είναι υπόχρεο προς τα συμφέροντα της τάξης - αυτή ακριβώς είναι η λογική για τους αναρχικούς, η οποία αρνείται παραδόξως την ουδετερότητα του κράτους. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι επιτρέπει να θεωρηθεί ως ένας αυτόνομος θεσμός με τη δική του λογική και ο οποίος, για αυτόν ακριβώς τον λόγο, δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ουδέτερο εργαλείο της επανάστασης.

Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο αναρχισμός επιδιώκει τη λογική του βοναπαρτισμού πολύ περισσότερο από ό, τι ο ίδιος ο Μαρξ ήταν έτοιμος να εκλάβει και, με αυτόν τον τρόπο, γυρίζει εξ ολοκλήρου στο κεφάλι τη μαρξιστική αντίληψη του κράτους και της επανάστασης. Η αναρχική αντίληψη του κράτους και η σχέση της με την τάξη θα διευρυνθεί, αργότερα. Ωστόσο, είναι απαραίτητο σε αυτό το σημείο να δείξουμε ότι ενώ ο Μαρξ ήταν αναμφίβολα αντίθετος με το κράτος, ακριβώς το ερώτημα για τον τρόπο με τον οποίο ήταν σε αντίθεση με το κράτος - ως αυτόνομο βοναπαρτικό θεσμό, ή ως όργανο της αστικής κυριαρχίας - και τις συνέπειες αυτής της θέσης για την επαναστατική στρατηγική, είναι ζωτικής σημασίας σε αυτή τη συζήτηση. Ο Νίκος Πουλαντζάς, ο οποίος ήθελε να τονίσει τη σχετική αυτονομία του καπιταλιστικού κράτους, υποστηρίζει ότι για τον Μαρξ και τον Ένγκελς ο βοναπαρτισμός δεν είναι απλώς μια συγκεκριμένη μορφή του καπιταλιστικού κράτους, σε εξαιρετικές περιστάσεις, αλλά πραγματικά ένα συστατικό θεωρητικό χαρακτηριστικό του (258). Αυτή η θέση προφανώς θα αμφισβητούσε τις ντετερμινιστικές ερμηνείες του κράτους στη Μαρξιστική θεωρία. Ο Ραλφ Μίλιμπαντ, από την άλλη πλευρά, υποστηρίζει ότι για τον Μαρξ και τον Ένγκελς, το κράτος ήταν ακόμα πάρα πολύ το μέσο της ταξικής κυριαρχίας (5)

Έτσι τι είναι ένας να κάνει αυτή την ανισότητα στις ερμηνείες της Μαρξιστικής θεωρίας του κράτους; Ο ίδιος ο Μαρξ ποτέ δεν ανέπτυξε μια απόλυτα συνεπή θεωρία του κράτους, δείχνοντας ίσως ένα θεωρητικό αδιέξοδο που ο ίδιος δεν μπόρεσε να ξεπεράσει. Υπάρχουν φορές που φαίνεται να έχει μια πολύ ντετερμινιστική και εργαλειακή ανάγνωση του κράτους, όταν λέει, για παράδειγμα: “. . . το Κράτος είναι η μορφή με την οποία τα άτομα μιας κυρίαρχης τάξης υποστηρίζουν τα κοινά τους συμφέροντα. . . “(“The German Ideology” in Marx and Engels, 1976 vol.5: 90, ελληνική έκδοση σελ 130) . Παρ 'όλα αυτά, η θεωρία του βοναπαρτισμού άνοιξε το δρόμο για μια πιο ετερογενή προσέγγιση στο ζήτημα του κράτους και της σχετικής αυτονομίας του.

3. Αυτόνομο ή προσδιορισμένο κράτος;

Έτσι, πώς πρέπει να προσεγγίσουμε αυτή την κεντρική ασάφεια στο μαρξισμό; Δεν υπάρχει σαφής απάντηση σε αυτό. Όμως, με κίνδυνο κάποιος να ηχεί σαν να προσπαθεί να ενισχύει κάποια συνοχή σε σκέψεις του Μαρξ για το θέμα αυτό, που ο ίδιος ίσως δεν σκόπευε ποτέ, ίσως μπορεί να πει τα εξής: ενώ κάποιος μπορεί να απορρίψει με σαφήνεια την ακατέργαστη λειτουργιστική ανάγνωση του κράτους, και ενώ επιτρέπει στο κράτος ένα σημαντικό βαθμό πολιτικής αυτονομίας σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, θα μπορούσε κανείς να πει ακόμα ότι, για τον Μαρξ, το κράτος είναι στην ουσία η ταξική κυριαρχία. Με αυτό εννοώ ότι ενώ το κράτος δεν είναι καθόλου το απλό πολιτικό εργαλείο της αστικής τάξης και, μάλιστα, όπως ο ίδιος ο Μαρξ δείχνει, συχνά δρα εναντίον της, το κράτος εξακολουθεί να είναι, για τον Μαρξ, ένας θεσμός που επιτρέπει στην πλέον ισχυρή οικονομικά τάξη - την τάξη η οποία κατέχει τα μέσα παραγωγής – να εκμεταλλεύεται τις άλλες τάξεις. Με άλλα λόγια, είναι το κράτος ακόμα το οποίο διευκολύνει την κυριαρχία της αστικής τάξης και την εκμετάλλευση του προλεταριάτου. Η ερμηνεία αυτή θα επιτρέψει στο κράτος ένα σημαντικό βαθμό πολιτικής αυτονομίας: θα μπορέσει να λειτουργήσει ενάντια στην πολιτική βούληση της αστικής τάξης, αλλά και πάλι θα πρέπει να προστατέψει τη μακροπρόθεσμη δομική θέση και τα συμφέροντα της αστικής τάξης. Έτσι, αντί να λέμε ότι, για τον Μαρξ, το κράτος είναι το όργανο της αστικής τάξης, ίσως είναι πιο ακριβές να πούμε ότι το κράτος είναι μια αντανάκλαση της αστικής ταξικής κυριαρχίας, ένας θεσμός του οποίου η δομή καθορίζεται από τις καπιταλιστικές σχέσεις. Η λειτουργία του συνίσταται στη διατήρηση της οικονομικής και κοινωνικής τάξης (order) που επιτρέπει την αστική τάξη να συνεχίσει να εκμεταλλεύεται το προλεταριάτο. Με την διατήρηση των συνθηκών της καπιταλιστικής οικονομίας στο όνομα του «κοινού καλού», το κράτος εξυπηρετεί τα συμφέροντα της αστικής τάξης.

Μπορεί κάποιος να δει στην έκθεση για το κράτος του Μαρξ - αν μπορεί να ειπωθεί ότι υπάρχει μία “έκθεση” ως τέτοια - μια συνέχεια της εγελιανής κριτικής του μερικού κράτους, του κράτους που εξυπηρετεί τα συμφέροντα του μέρους, παρά του συνόλου της κοινωνίας. Για τον Μαρξ, όπως είδαμε, το κράτος έχει έναν απατηλό, ιδεολογικό χαρακτήρα: παρελάσει το ίδιο ως μία καθολική πολιτική κοινότητα ανοικτή στη γενική συμμετοχή, ενώ στην πραγματικότητα ενεργεί εκ μέρους ορισμένων τομεακών συμφερόντων. Πρόκειται για ένα ιδεολογικό πέπλο πίσω από το οποίο διεξάγονται οι πραγματικοί αγώνες των οικονομικών τάξεων, πίσω από το οποίο κρύβεται η πραγματική δυστυχία και η αλλοτρίωση της ζωής των ανθρώπων. Όπως και ο Χέγκελ, ο Μαρξ ασχολούνταν με την εύρεση ενός ηθικού παράγοντα της δράσης, μια μορφή κοινοτικού ελέγχου, μια νόμιμη μορφή εξουσίας που θα υπερβαίνει το μερικό κράτος και θα ενσωματώνει τα συμφέροντα του συνόλου της κοινωνίας - κάτι που, με άλλα λόγια, θα υπερβεί την αντίφαση μεταξύ της δημόσιας και της ιδιωτικής ζωής. Για τον Μαρξ, το καπιταλιστικό κράτος ήταν μια έκφραση της αλλοτρίωσης στην κοινωνία των πολιτών, και ο μόνος τρόπος με τον οποίο αυτή η αλλοτρίωση θα μπορούσε να κατανικηθεί ήταν μέσω ενός παράγοντα που δεν αντανακλούσε τις υπάρχουσες οικονομικές και τις σχέσεις ιδιοκτησίας. Σε αντίθεση με τον Χέγκελ, ο Μαρξ πίστευε ότι ο παράγοντας αυτός δεν θα μπορούσε να είναι το σύγχρονο κράτος ως έχει, γιατί ήταν ουσιαστικά το κράτος των αστικών σχέσεων. Ενώ ο Χέγκελ είδε αυτό τον ενοποιητικό φορέα στην ηθική αρχή πίσω από το φιλελεύθερο κράτος, ο Μαρξ τη βρήκε στο προλεταριάτο.

Το προλεταριάτο είναι η εκδοχή του Μαρξ για τον καθολικό παράγοντα που αναζητάτε στην Χεγκελιανή παράδοση - το υποκείμενο που θα κατανικήσει τις αντιφάσεις στην κοινωνία. Λόγω της μοναδικής του θέσης στο καπιταλιστικό σύστημα, το προλεταριάτο ενσωμάτωσε την καθολικότητα αυτού του συστήματος, και ως εκ τούτου, για τον Μαρξ, η χειραφέτηση του προλεταριάτου είναι συνώνυμη με την χειραφέτηση της κοινωνίας ως όλου: “μια τάξη που είναι η διάλυση όλων των τάξεων, μια σφαίρα της κοινωνίας που έχει ένα καθολικό χαρακτήρα, διότι τα δεινά της είναι καθολικά. ...” (‘Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’ in Tucker: 538, 16–25).

Το προλεταριάτο αντιπροσωπεύει τη δυνατότητα άσκησης νόμιμης και καθολικής ηθικής εξουσίας (authority) πάνω στην κοινωνία: μιας κοινωνίας που χαρακτηρίζεται από την έλλειψη της δημόσιας - σε αντίθεση με την ιδιωτική – εξουσία (authority)· μια κοινωνία στην οποία οι άνθρωποι ήταν αποξενωμένοι ο ένας από τον άλλο και από τη δημόσια σφαίρα. [υπ. 1] Ο Μαρξ είδε ως εκ τούτου αυτή την άσκηση δημόσιας εξουσίας, της κοινωνικής εξουσίας, ως ένα απαραίτητο στάδιο της εισαγωγής του κομμουνισμού - ένα “μεταβατικό” στάδιο. Αυτή η κοινωνική εξουσία θα οργανωθεί, επίσης, στο μηχανισμό του κράτους: “Σε αυτό εκεί αντιστοιχεί, επίσης, μια πολιτική μετάβαση κατά την οποία το Κράτος δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά η δικτατορία του προλεταριάτου”(“Critique of the Gotha Program” in Marx and Engels, 1968: 327, 315–331). Ο Μαρξ κάλεσε, επίσης, τους εργαζόμενους να αγωνιστούν για “. . . την πιο αποφασιστική συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια της κρατικής εξουσίας (authority).” (‘Address of the Central Council to the Communist League’ in Tucker: 509, 501–511) Έτσι το κράτος, που ελέγχεται από το προλεταριάτο, έχει γίνει για τον Μαρξ, αν και προσωρινά, το όχημα που θα απελευθερώσει την κοινωνία από την αστική κυριαρχία εκπροσωπώντας την κοινωνία στο σύνολό της. Έτσι, ο στόχος της επανάστασης, για τον Μαρξ, δεν ήταν αρχικά να καταστρέψουν την κρατική εξουσία, αλλά μάλλον να την καταλάβουν, και κατά τη μεταβατική περίοδο να τη διαιωνίσουν,. Φυσικά, πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι ο Μαρξ βλέπει αυτό το προλεταριακό κράτος ως μία προσωρινή ρύθμιση, και ο Engels υποστήριξε πως θα "μαραθεί", όταν δεν θα είναι πλέον απαραίτητο (1969: 333).

Ωστόσο, εάν το κράτος είναι πάντα μια αντανάκλαση της ταξικής κυριαρχίας, πώς τότε μπορεί ο Μαρξ να δει το μεταβατικό κράτος να ενεργεί για λογαριασμό του συνόλου της κοινωνίας; Οι αναρχικοί είδαν σε αυτό μια σημαντική ρωγμή στον τρόπο σκέψης του Μαρξ. Ο Μαρξ, από την άλλη πλευρά, πίστευε πως επειδή το κράτος στη “μεταβατική περίοδο” ήταν στα χέρια του προλεταριάτου - την καθολική τάξη - θα ενεργούσε προς όφελος της κοινωνίας στο σύνολό της. Σύμφωνα με τον Μαρξ, δεν ήταν πλέον ένα μερικό κράτος, όπως ήταν στην αστική κοινωνία – πλέον ήταν ένα καθολικό κράτος. Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τον Μαρξ, η κρατική εξουσία δεν θα είναι πλέον ακόμη πολιτική εξουσία, αφού η “πολιτική εξουσία” ορίζεται από την αντανάκλαση των συμφερόντων μιας συγκεκριμένης τάξης. Με άλλα λόγια, επειδή δεν υπάρχουν πλέον ταξικές διακρίσεις στην κοινωνία, γιατί η αστική τάξη έχει ανατραπεί από τη θέση της οικονομικής και, ως εκ τούτου, της πολιτικής κυριαρχίας, δεν υπάρχει πλέον κανένα τέτοιο πράγμα όπως η πολιτική εξουσία: “Όταν, κατά τη διάρκεια της ανάπτυξης, οι ταξικές διαφορές έχουν εξαφανιστεί, και το σύνολο της παραγωγής έχει συγκεντρωθεί στα χέρια των μίας απέραντης ένωσης ολόκληρου του έθνος, η δημόσια εξουσία θα χάσει τον πολιτικό της χαρακτήρα” (‘Communist Manifesto’ in Tucker: 490) . Ο Μαρξ λέει, επίσης, ως απάντηση στις αντιρρήσεις του αναρχικού Μιχαήλ Μπακούνιν για το μεταβατικό κράτος: “. . . όταν η ταξική κυριαρχία τελειώσει, δεν θα υπάρχει κράτος με την παρούσα πολιτική έννοια της λέξης” (‘After the Revolution: Marx debates Bakunin’ in Tucker: 545, 542–548). Για τον Μαρξ, επειδή η πολιτική κυριαρχία και η σύγκρουση είναι μια έκφραση της ταξικής κυριαρχίας, μόλις η ταξική κυριαρχία εξαφανιστεί, τότε θα εξαφανιστεί και η πολιτική κυριαρχία – το κράτος θα γίνει ένας ουδέτερος διοικητικός μηχανισμός που θα χρησιμοποιηθεί από το προλεταριάτο, μέχρι απλά να “μαραθεί”.

Ας ακολουθήσουμε τη λογική του Μαρξ: επειδή η πολιτική εξουσία είναι το παράγωγο των ταξικών και των καπιταλιστικών σχέσεων, τη στιγμή που οι σχέσεις αυτές καταργηθούν, τότε, με τη στενή έννοια του όρου, η πολιτική εξουσία δεν θα υπάρχει πια. Ωστόσο, οι αναρχικοί είδαν τον ισχυρισμό αυτό ως επικίνδυνα αφελή. Παραμελούσε αυτό που είδαν ως τη θεμελιώδη αρχή της κρατικής εξουσίας (ή για εκείνο το θέμα, οποιασδήποτε μορφής θεσμικής ή κεντρικής εξουσίας): ότι είναι ανεξάρτητη από τις οικονομικές δυνάμεις και έχει τη δική της προσταγή της αυτοδιαιώνισης της. Όπως έχω δείξει, ο Μαρξ επιτρέπει στο κράτος κάποια αυτονομία και αυτο-προσδιορισμό - ιδιαίτερα στη θεωρία του βοναπαρτισμού. Ωστόσο, το επιχείρημά μου είναι ότι δεν είχε αναπτύξει τις συνέπειες αυτού του επιχειρήματος στην πλήρη έκτασή τους, πέφτοντας και πάλι στη θέση του ταξικού και του οικονομικού αναγωγισμού. Αντίθετα, ο αναρχισμός βλέπει το κράτος, στην ουσία του, ως ανεξάρτητο από τις οικονομικές τάξεις, ριζοσπαστικοποιεί έτσι το Βοναπαρτικό επιχείρημα και το οδηγεί στη λογική του κατάληξη.

Η αναρχική θεωρία του κράτους

Η ιδέα ότι το κράτος μπορεί να χρησιμοποιηθεί για επαναστατικούς σκοπούς είναι το αποτέλεσμα της μαρξιστικής ανάλυσης που βλέπει το κράτος ως παράγωγο της κοινωνικών δυνάμεων, δηλαδή την οικονομική εξουσία της αστικής τάξης. Ο αναρχισμός λειτουργεί με τον αντίθετο τρόπο: αναλύει από το κράτος προς την κοινωνία. Βλέπει το κράτος και την κεντρική πολιτική εξουσία, να καθορίζει το κοινωνικό και να συνιστά τo θεμελιώδη τόπο της καταπίεσης. Η Μαρξιστική θεωρία βλέπει επίσης το κράτος ως ένα κακό που μπορεί τελικά να ξεπεραστεί, αλλά είναι ένα κακό που προέρχεται από το κύριο² κακό της αστικής οικονομικής κυριαρχίας και της ατομικής ιδιοκτησίας.

Το κράτος, για τους αναρχικούς, είναι μια εκ των προτέρων καταπίεση, ανεξάρτητα από το ποια μορφή παίρνει. Ο Μπακούνιν υποστηρίζει ότι ο μαρξισμός δίνει πάρα πολύ προσοχή στις μορφές της κρατικής εξουσίας ενώ δεν λαμβάνει επαρκώς υπόψη τον τρόπο με τον το οποίο λειτουργεί η κρατική εξουσία και τη δομική κυριαρχία της στην κοινωνία: “Αυτοί (οι μαρξιστές), δεν γνωρίζουν ότι ο δεσποτισμός δεν εδρεύει τόσο στη μορφή του κράτους, αλλά στην ίδια την αρχή της κρατικής και της πολιτικής εξουσίας” (1984: 221). Ο Πέτρος Κροπότκιν επίσης, υποστηρίζει ότι πρέπει κανείς να κοιτάξει πέρα από τη σημερινή μορφή του κράτους: “Και υπάρχουν εκείνοι που, όπως εμείς, βλέπουν στο Κράτος, όχι μόνο την πραγματική μορφή του και σε όλες τις μορφές κυριαρχίας που μπορούμε να υποθέσουμε, αλλά στην ίδια την ουσία του, ένα εμπόδιο για την κοινωνική επανάσταση.” (9). Η καταπίεση και ο δεσποτισμός υπάρχουν, τότε, στην ίδια τη δομή και τη συμβολική τοποθεσία του κράτους - στην αρχή της εθνικής κυριαρχίας, που βρίσκεται στην καρδιά του. Το κράτος, με άλλα λόγια, συγκροτεί το δικό του τόπο της εξουσίας - δεν είναι απλώς ένα παράγωγο της ταξικής εξουσίας. Το κράτος έχει τη δική του ειδική λογική, τη δική του ορμή, τις δικές του προτεραιότητες: αυτά είναι συχνά πέρα από τον έλεγχο της άρχουσας τάξης και δεν αντανακλούν απαραίτητα τις οικονομικές σχέσεις. Για τους αναρχικούς, τότε, η πολιτική εξουσία αναφέρεται σε κάτι άλλο από τις ταξικές και τις οικονομικές σχέσεις.

Το σύγχρονο κράτος έχει τη δική του καταγωγή επίσης, ανεξάρτητα από την άνοδο της αστικής τάξης. Σε αντίθεση με τον Μαρξ, ο οποίος είδε το σύγχρονο κράτος ως δημιουργία της Γαλλικής Επανάστασης και της πολιτικής υπεροχής της αστικής τάξης, ο Μπακούνιν είδε το κράτος σαν το παιδί της Μεταρρύθμισης. Σύμφωνα με τον Μπακούνιν, οι στεμμένοι άρχοντες της Ευρώπης σφετερίστηκαν την εξουσία της Εκκλησίας, δημιουργώντας μια κοσμική αρχή, στη βάση της έννοιας του ελέω Θεού δικαιώματος- εξ ου και η γέννηση του σύγχρονου κράτους: “Το κράτος είναι ο μικρότερος αδερφός της Εκκλησίας” (1985: 20). Ο Κροπότκιν αποδίδει την εμφάνιση του κράτους σε μη οικονομικούς παράγοντες, όπως η ιστορική κυριαρχία του ρωμαϊκού δικαίου, η άνοδος του φεουδαρχικού δικαίου, ο αυξανόμενος αυταρχισμός της Εκκλησίας, όπως καθώς και η ενδημική επιθυμία για εξουσία (authority) (1943: 28).

Επιπλέον, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι οι πολιτικές δυνάμεις του κράτους στην πραγματικότητα καθορίζουν και επιλέγουν συγκεκριμένες σχέσεις παραγωγής, αντί για το αντίθετο. Αυτό συμβαίνει επειδή ενθαρρύνει ιδιαίτερες δυνάμεις της παραγωγής οι οποίες είναι λειτουργικές για το κράτος, επιτρέποντας την ανάπτυξη των μέσων εξαναγκασμού που απαιτούνται από το κράτος. Αυτό αναστρέφει το μοντέλο βάσης- εποικοδομήματος του κράτους στο κεφάλι του, βλέποντας τις προσδιοριστικές δυνάμεις να πηγαίνουν από πάνω προς τα κάτω και όχι από κάτω προς τα πάνω. ³ Σύμφωνα με αυτό το επιχείρημα, το να βλέπεις το κράτος ως παράγωγο της ταξικής εξουσίας είναι σαν να πέφτεις θύμα της εξαπάτησης του κράτους. Ο ίδιος ο κρατικός μηχανισμός φαίνεται να είναι απρόσωπος - φαίνεται να στερείται οποιονδήποτε εγγενών αξιών ή κατευθύνσεων. Ο Μαρξ τον θεωρεί ως απατηλή αντανάκλαση της αποξένωσης από την ιδιωτική ατομική ιδιοκτησία, είτε ως θεσμό της αστικής τάξης. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, το κράτος έχει τη δική του καταγωγή και μηχανισμούς, και λειτουργεί σύμφωνα με τη δική του ατζέντα, που είναι η ίδια η διαιώνιση του με διαφορετικά προσωπεία - ακόμα και με το προσωπείο του εργατικού κράτους.

Για τους αναρχικούς, η ίδια η κρατική εξουσία διαιωνίζει μέσω της διαφθαρτικής επιρροής που έχει σε όσους βρίσκονται στην εξουσία. Εκεί είναι που βρίσκεται η πραγματική κυριαρχία, σύμφωνα με τον Μπακούνιν: «Είμαστε βέβαια όλοι ειλικρινείς σοσιαλιστές και επαναστάτες και ακόμα, και αν θα είμασταν προικισμένοι με εξουσία. . . δεν θα είμαστε εκεί που είμαστε τώρα»(1984: 249). Ως εκ τούτου, το γεγονός ότι το προλεταριάτο είναι στο πηδάλιο του κράτους δεν σημαίνει, όπως ισχυρίστηκε ο Μαρξ, το τέλος της πολιτικής εξουσίας. Το ίδιο το κράτος θα έπαιρνε απλά εκ νέου υπόσταση σε αυτή τη νέα πολιτική συγκυρία. Το μαρξιστικό πρόγραμμα θα σήμαινε μόνο μία μαζική αύξηση της πολιτικής εξουσίας και κυριαρχίας. Επιπλέον, ο Μπακούνιν πίστευε ότι η επαναστατική στρατηγική του Μαρξ θα οδηγούσε σε ένα νέο στάδιο της καπιταλιστικής ανάπτυξης. Το μαρξιστικό εργατικό κράτος θα διαιωνίσει, αντί να επιλύσει, τις καπιταλιστικές αντιφάσεις: θα αφήσει άθικτο τον καταμερισμό της εργασίας, θα ανανεώσει τις βιομηχανικές ιεραρχίες, και επιπλέον θα δημιουργήσει ένα νέο σύνολο ταξικών διαιρέσεων μεταξύ των εργαζομένων και των αγροτών, και την νέα τάξη διακυβέρνησης (Bakunin 1980: 336–337).

Ο Μπακούνιν ίσως αντιπροσωπεύει τα πιο ριζοσπαστικά στοιχεία της μαρξιστικής θεωρίας. Παίρνει στα σοβαρά τον Μαρξ όταν λέει ότι το κράτος είναι πάντα σύγχρονο με τις ταξικές διαιρέσεις και την κυριαρχία. Ωστόσο, υπάρχει μια σημαντική διαφορά. Για να το θέσουμε ωμά, για τον Μαρξ, η κυρίαρχη τάξη κυριαρχεί γενικά μέσω του κράτους, ενώ για τον Μπακούνιν, το κράτος γενικά άρχει μέσω της κυρίαρχης τάξης. Με άλλα λόγια, οι αστικές σχέσεις είναι στην πραγματικότητα μια αντανάκλαση του κράτους, αντί το κράτος να είναι μια αντανάκλαση των αστικών σχέσεων. Σε αντίθεση με τον μαρξισμό, η έμφαση στην αναρχική θεωρία είναι σχετικά με το ίδιο το κράτος - ένας όρος που περιλαμβάνει την οικονομική εκμετάλλευση - και όχι στις οικονομικές σχέσεις ειδικά. Ο αναρχισμός φαίνεται να έχει μια πολύ ευρύτερη έννοια του κράτους από το μαρξισμό. Η άρχουσα τάξη, υποστηρίζει ο Μπακούνιν, είναι το πραγματικά αντιπροσωπευτικό υλικό του κράτους. Με αυτή την έννοια, οι κυρίαρχες τάξεις είναι ουσιαστικότερης σημασίας για το κράτος, από ότι το κράτος είναι ουσιαστικό για τις άρχουσες τάξεις. Η αστική τάξη είναι μόνο μία από τις συγκεκριμένες μορφές άρθρωσης του κράτους (Μπακούνιν 1984: 208). Όταν η αστική τάξη καταστραφεί το κράτος θα δημιουργήσει μια άλλη τάξη στη θέση της, μέσω της οποίας μπορεί να διαιωνίσει την εξουσία του - ακόμα και σε μια δήθεν αταξική κοινωνία. Στον απόηχο μιας μαρξιστικής επανάστασης, μια νέα γραφειοκρατική τάξη θα έρθει να κυριαρχήσει και να εκμεταλλευτεί τους εργαζόμενους με τον ίδιο σχεδόν τρόπο όπως έκανε η αστική τάξη. Πίσω από κάθε άρχουσα τάξη της κάθε εποχής προβάλλεται το κράτος - μια αφηρημένη μηχανή με τη δική της λογική κυριαρχίας. Όπως δείχνει ο Μπακούνιν, το κράτος πραγματοποιεί τον εαυτό του πλήρως ως μια μηχανή, όταν η Μαρξιστική επανάσταση εγκαθιστά τη γραφειοκρατική τάξη στο πηδάλιο του: "όταν όλες οι τάξεις έχουν εξαντληθεί οι ίδιες, η τάξη της γραφειοκρατίας εισέρχεται στη σκηνή και μετά το κράτος κατέρχεται, ή ανέρχεται, αν θέλετε, στη θέση μιας μηχανής "(1984: 208). Είναι ακριβώς αυτός ο παρόμοιος με μηχανή χαρακτήρας του κράτους – αυτή η δομική επιτακτική ανάγκη της αυτο-διαιώνισης – που είναι επικίνδυνος, και τον οποίο η μαρξιστική θεωρία, λόγω του οικονομικού και του ταξικού αναγωγισμού, δεν θα μπορούσε να λογαριάσει. Είναι για το λόγο αυτό, που οι αναρχικοί υποστήριξαν, ότι η επανάσταση δεν πρέπει να στοχεύει στην κατάληψη του ελέγχου της κρατικής εξουσίας, έστω και προσωρινά, αλλά στην καταστροφή και την αντικατάστασή της με αποκεντρωμένες, μη ιεραρχικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Είναι επίσης, για τους λόγους που αναφέρθηκαν πριν που οι αναρχικοί υποστηρίζουν ότι δεν μπορούν να εμπιστευθούν πως το κράτος απλά θα “μαραθεί”. Για τους αναρχικούς, είναι εξαιρετικά αφελές, ακόμη και ουτοπικό, να πιστεύεται ότι η περιχαρακωμένη πολιτική εξουσία – και η ανάλυση του Μπακούνιν έχει δείξει ότι το κράτος των εργαζομένων είναι ακριβώς αυτό – θα αυτοκαταστραφεί απλά μόνο και μόνο επειδή παλιές ταξικές διαιρέσεις έχουν εξαφανιστεί και οι σχέσεις παραγωγής έχουν αλλάξει.

Το πρόβλημα του οικονομικού αναγωγισμού

Για τους αναρχικούς, ο μαρξισμός έχει μεγάλη αξία ως μια ανάλυση του καπιταλισμού και των σχέσεων ιδιωτικής εξουσίας στις οποίες είναι συνδεδεμένος. Ωστόσο, εστιάζοντας σε αυτό, ο μαρξισμός παραμέλησε άλλες μορφές εξουσίας και κυριαρχίας - κατά κύριο λόγο αυτή του κράτους, αλλά και της τεχνολογίας, των θρησκευτικών θεσμών και της κομματικής ιεραρχίας (βλέπε Bookchin: 188). Αυτό επειδή είχε μία τάση να τα ανάγει στις εννοιολογικές κατηγορίες της τάξης και της οικονομίας, θεωρώντας τα δευτερεύοντα ως προς αυτές, και παράγωγα τους. Ο μαρξισμός πιάνεται, θα έλεγε κανείς, σε μια αναγωγική λογική που δεν μπορεί επαρκώς να υπολογίσει την ιδιαιτερότητα της πολιτικής κυριαρχίας. Σύμφωνα με την Elizabeth Rappaport, “Η τάση του (Μαρξ) να θεωρεί ότι όλη η πολιτική σύγκρουση στηρίζεται στον ταξικό ανταγωνισμό τον οδήγησε στην υποτίμηση της σημασίας της πολιτικής διάστασης της σοσιαλιστικής ανάπτυξης.”(343)

Αυτή η αναγωγιστική λογική εκτείνεται και σε πιο σύγχρονες μορφές του μαρξισμού. Για παράδειγμα, ενώ ο Λουί Αλτουσέρ πρότεινε την έννοια μίας κοινωνίας ριζικά διαφορετικής από την κλασική μαρξιστική έννοια της κοινωνικής υπερδομής που προσδιορίζεται αυστηρά από την οικονομική ουσία ή δομή, ωστόσο είδε τις κοινωνικές σχέσεις, να καθορίζονται, σε τελευταία ανάλυση, από την οικονομία. Η παρέμβαση του Αλτουσέρ, ωστόσο, επέκτεινε τη λογική του βοναπαρτισμού, για μια ακόμη φορά συμπλέκοντας τη με τη δυνατότητα θεώρησης της αυτονομίας του πολιτικού - μέσα στο μαρξιστικό λόγο -. Πρότεινε ότι η οικονομία δρα πάνω στο κοινωνικό μόνο έμμεσα - οι οικονομικές δυνάμεις ήταν μέρος του κοινωνικού όλου, και το έκαναν χωρίς να αποτελούν έναν προνομιακό πυρήνα έξω από το κοινωνικό εποικοδόμημα. Με άλλα λόγια, οι πολιτικοί σχηματισμοί μπορεί να ενεργήσουν πάνω στην οικονομία, όπως ακριβώς μπορεί να δεχτούν τη δράση από την οικονομία. Αποκαλεί αυτή τη συμβιωτική σχέση υπερκαθορισμό (1977:101). Επιπλέον, ο Αλτουσέρ διερεύνησε πιο σύνθετους και αποκεντρωμένους αστερισμούς της εξουσίας – των ΙΚΠ (ιδεολογικών κρατικών μηχανισμών) που περιλαμβάνουν όχι μόνο την κρατική γραφειοκρατία, αλλά και θεσμούς όπως η Εκκλησία και τα σχολεία, καθώς και άλλες μορφές κοινωνικής και πολιτικής κυριαρχίας – οι οποίες σε μεγάλο βαθμό λειτουργούσαν αυτόνομα από τη λειτουργία της καπιταλιστικής οικονομίας. Αυτή η απόρριψη της θέσης βάσης-εποικοδόμημας έχει πολλά κοινά με τον κλασικό αναρχισμό. Ο Αλτουσέρ φαίνεται, στη συνέχεια, να προσεγγίζει τη θέση των αναρχικών, γιατί επιτρέπει να δοθεί μια μεγαλύτερη έμφαση στην αυτονομία του κρατικού μηχανισμού, καθώς και σε άλλες μη οικονομικές μορφές εξουσίας. Ωστόσο παρά το γεγονός αυτό, ο Αλτουσέρ δομεί την αντίληψή του για το κοινωνικό γύρω από την οικονομία: η οικονομία για τον Αλτουσέρ, είναι η “δομή σε δεσπόζουσα θέση”, η αρχή της οργάνωσης της κοινωνίας (βλ. ‘The Object of Capital’ in Althusser and Balibar: 188, 71–182 ). Ενώ οι πολιτικοί και κοινωνικοί σχηματισμοί δεν ήταν άμεσα, σε κάθε περίπτωση, καθορισμένοι από την οικονομία, ήταν ακόμα κυριαρχούμενοι από αυτή. Τα προνόμια της οικονομίας είχαν ακόμη προτεραιότητα, σε τελευταία ανάλυση - σε μία επαναστατική στιγμή, για παράδειγμα - σε σχέση με άλλους κοινωνικούς σχηματισμούς.

Ο Alex Callinicos, από την άλλη πλευρά, προσπάθησε να υπερασπιστεί τον κλασικό Μαρξισμό ενάντια στην πιθανή πρόκληση που αντιμετώπισε από τον Αλτουσέρ, και από το δομισμό γενικά. Για τον Καλλίνικος, η απόρριψη του Αλτουσέρ του Χεγκελιανού κοινωνικού όλου κορυφώνεται με μια επιβεβαίωση της διαφοράς – μία πολλαπλότητα των κοινωνικών πρακτικών που δεν μπορεί να διαλεκτικοποιηθεί πίσω σε μία αρχική ενότητα (62). Είναι αυτό το δυναμικό άνοιγμα προς την έννοια της διαφοράς και της πολλαπλότητας, σύμφωνα με τον Καλλίνικος, που έχει προκαλέσει την “κρίση” του Μαρξισμού. Αντ' αυτού, αυτό που πρέπει να επαναβεβαιωθεί είναι η κλασική μαρξιστική έννοια της κοινωνικής ολότητας, κεντρικά προσδιορισμένης από την οικονομία. Είναι μόνο αυτή η προοπτική, ισχυρίζεται ο Καλλίνικος, που επιτρέπει τη δυνατότητα της ταξικής πάλης. Ωστόσο, είναι ακριβώς αυτή η προοπτική, που αρνείται τη δυνατότητα άλλων πηγών εξουσίας στην κοινωνία, η οποία έχει αμφισβητηθεί από τον αναρχισμό.

Ο Bob Jessop προσπαθεί να αναπτύξει, μέσα στο μαρξιστικό πλαίσιο, μια ενδεχομενική θεωρία της πολιτικής εξουσίας και του κράτους. Υποστηρίζει ότι στη μαρξιστική θεωρία υπάρχουν τρεις βασικοί τρόποι προσέγγισης του ζητήματος αυτού. Ο πρώτος βλέπει τη σχέση μεταξύ οικονομικών συμφερόντων και θεσμικών συστημάτων καθαρά από την άποψη της λειτουργίας. Η δεύτερη προσέγγιση υπογραμμίζει τον τρόπο με τον οποίο η θεσμική μορφή των διαφόρων συστημάτων αντανακλά ή αντιστοιχεί στις δομικές ανάγκες των οικονομικών συστημάτων. Η τρίτη προσέγγιση απορρίπτει τον οικονομικό ντετερμινισμό των δύο τελευταίων, και βλέπει τη σχέση μεταξύ των θεσμικών οργάνων και των οικονομικών συστημάτων που θα βασίζονται σε “ενδεχομενικές πρακτικές άρθρωσης” (80). Η δεύτερη, και ενδεχομένως ακόμη και η πρώτη, προσέγγιση αντιπροσωπεύεται από τον Καλλίνικος ο οποίος βλέπει το κοινωνικό και πολιτικό, ως κεντρικά προσδιοριζόμενα από τις οικονομικές σχέσεις. Το τρίτο σκέλος της μαρξιστικής σκέψης ίσως καλύτερα αντανακλάται από τον Αλτουσέρ που, σε ένα επίπεδο τουλάχιστον, φαίνεται να προτείνει μια ενδεχομενική προσέγγιση στη σχέση ανάμεσα στο πολιτικό και το οικονομικό, που επιτρέπει στο πολιτικό ένα σημαντικό βαθμό αυτονομίας. Ωστόσο, όπως έχω δείξει, ακόμη και σε αυτή τη σύντομη ανάλυση, το πολιτικό εξακολουθεί να προσδιορίζεται τελικά από την οικονομία. Ως εκ τούτου, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι για την ανάδυση μιας πραγματικά ενδεχομενικής και αυτόνομης θεωρίας της πολιτικής και μη οικονομικής εξουσίας, σημαίνει ότι κινείται πέρα από τα εννοιολογικά όρια του μαρξισμού. Όπως λέει η Rappaport: “Κάποιος . . . που απαιτεί να κινηθεί πέρα από τον Μαρξ για την ανάπτυξη μιας θεωρίας ικανής να εξηγήσει τις πολιτικές σχέσεις που δεν έχουν τα θεμέλιά τους στην υλική σπάνη.”(343)

Κυριαρχία και βιοπολιτική

Η κλασσική αναρχική κριτική επομένως έδειξε ότι ο μαρξισμός ήταν ανίκανος να συλλάβει την κεντρική πολιτική εξουσία στην πραγματικά αυτόνομη διάσταση της. Η κύρια θεωρητική επίτευξη του αναρχισμού ήταν ακριβώς να ξεσκεπάσει αυτή την αυτόνομη διάσταση της δύναμης και εξουσίας, καθώς και να υπογραμμίσει τους κινδύνους της επαναβεβαίωση τους σε μια επανάσταση αν αυτή η αυτονομία παραμεληθεί. Με άλλα λόγια, η πολιτική εξουσία έχει πλέον ειδωθεί ως φαινόμενο που δεν μπορούσε πλέον να αναχθεί στις διαφορετικές ταξικές της διαρθρώσεις. Μάλλον, επρόκειτο να θεωρηθεί από την άποψη μιας αφηρημένης θέσης ή ενός τόπου στο κοινωνικό, που έχει τη δική του δομική λογική, που διαρθρώνεται με διαφορετικούς τρόπους. Ο αναρχισμός εξέθεσε επομένως τους περιορισμούς της μαρξιστικής θεωρίας στην ενασχόληση του με το πρόβλημα της εξουσίας. Τυφλωμένος όπως ήταν από τον οικονομικό του ντετερμινισμό, απέτυχε να δει την εξουσία ως αυτόνομο φαινόμενο που ήταν μη αναγώγιμο σε οικονομικούς παράγοντες, που απαιτούσε τις συγκεκριμένες δικές του μορφές ανάλυσης.

Είναι ακριβώς αυτή η ανάγκη να εξετασθεί η εξουσία ως ένα ξεχωριστό και αυτόνομο φαινόμενο που αντικατοπτρίζεται στη σύγχρονη μεταδομική θεωρία, ιδιαίτερα, του Μισέλ Φουκώ. Ο Φουκώ, επίσης, επέκρινε τον οικονομικό και ταξικό αναγωγισμό του μαρξισμού, ακριβώς επειδή εμπόδιζε κάποιον να εξετάσει τις σχέσεις εξουσίας με τους δικούς τους όρους: “Έτσι εφόσον το ζήτημα της εξουσίας υποτάχθηκε στην οικονομική στιγμή και το σύστημα των συμφερόντων που αυτή εξυπηρετεί, υπήρχε μια τάση να θεωρηθούν αυτά τα προβλήματα, μικρής σημασίας.” (‘Truth and Power’ in 1980: 109–133) . Για τον Φουκώ, η εξουσία δεν μπορεί να αναχθεί απλά στα συμφέροντα της αστικής τάξης ή της καπιταλιστικής οικονομίας: η εξουσία δεν απορρέει από την αστική τάξη, αλλά από τους θεσμούς, τις πρακτικές, και τους Λόγους που λειτουργούν ανεξάρτητα από αυτή - όπως είναι ο Λόγος της φυλακής, της οικογένειας, της ψυχιατρικής - οι οποίοι έχουν τη δική τους συγκεκριμένη λογική.

Ο Φουκώ θα συμφωνούσε, τότε, με την αναρχική θεώρηση ότι η μαρξιστική επανάσταση είναι μόνο μια αλλαγή της φρουράς: αλλάζει μόνο τη μορφή και την κατανομή της εξουσίας στην κοινωνία, αντί να την ανατρέπει. Για τον Φουκώ, μια Μαρξιστική επαναστατική πολιτική που αγνοεί την αυτονομία της κρατικής εξουσίας ανάγοντας την σε μία οικονομική ανάλυση δεσμεύεται να συνεχίσει αυτή την εξουσία:

Κάποιος μπορεί να πει σε πολλούς σοσιαλισμούς, πραγματικούς ή ονειρεμένους: ανάμεσα στην ανάλυση της εξουσίας στο αστικό κράτος και την ιδέα για το μέλλον του μαρασμού του, υπάρχει ένας όρος που λείπει: η ανάλυση, η κριτική, η καταστροφή, και η ανατροπή του ίδιου του μηχανισμού εξουσίας. (1976: 453 έως 466)

Όπως και οι αναρχικοί, τότε, ο Foucault πιστεύει ότι η εξουσία πρέπει να μελετηθεί από μόνη της, όχι να αναχθεί σε μια απλή λειτουργία της καπιταλιστικής οικονομίας ή του ταξικού συμφέροντος. Αν είναι συνεχώς υποταγμένη σε μια οικονομική ανάλυση, τότε το πρόβλημα της εξουσίας δεν πρόκειται ποτέ να αντιμετωπιστεί και θα συνεχίσει να διαιωνίζεται αφ' εαυτό.

Ωστόσο, η αναδιαμόρφωση του Foucault για την εξουσία, δεν πήγε μόνο πέρα από το Μαρξισμό, αλλά και πέρα από τον ίδιο τον αναρχισμό, υπονομεύοντας το παράδειγμα της κυριαρχίας η οποία όχι μόνο εγγράφεται στις θεωρίες των αναρχικών της εξουσίας, αλλά και σε αυτό της κλασικής πολιτικής φιλοσοφίας γενικότερα. Δηλαδή, σύμφωνα με τον Φουκώ, όχι μόνο η εξουσία δεν ανάγεται στην ταξική θέση της αστικής τάξης, αλλά επίσης δεν ανάγεται στον κεντρικό μηχανισμό του ίδιου του κράτους. Πράγματι, ο Φουκώ υποστηρίζει ότι το κράτος είναι ένα είδος ψευδαισθησιακού λόγου που κρύβει τη φύση της διασποράς της εξουσίας και τον τρόπο με τον οποίο έχει εισχωρήσει στις κοινωνικές σχέσεις σε κάθε επίπεδο. Με άλλα λόγια, οι σχέσεις εξουσίας δεν μπορούν πλέον να θεωρηθούν ως προερχόμενων από ένα συγκεντρωτικό θεσμό όπως το κράτος, ή πράγματι από κάθε θεσμό. Αντίθετα, η εξουσία είναι μια σχέση δύναμης που ασκείται στο επίπεδο των καθημερινών διαδράσεων, και διαπερνά την πολλαπλότητα των απειροελάχιστων λόγων, πρακτικών και στρατηγικών. Πράγματι, η ίδια η διακυβέρνηση όχι ενός θεσμού, αλλά μια σειρά από πρακτικές και ορθολογικότητες, που ο Φουκώ αποκαλεί διακυβερνητότητα ή “τέχνη της διακυβέρνησης.” Το κράτος, “όχι περισσότερο ίσως σήμερα από ότι σε οποιαδήποτε άλλη στιγμή στην ιστορία του, δεν έχει αυτή την ενότητα, αυτή την ατομικότητα, αυτή την αυστηρή λειτουργικότητα, ούτε, για να μιλήσουμε ειλικρινά, αυτή τη σημασία” (" Governmentality » σε Gordon 1991: 103, 87-104).

Πράγματι, σύμφωνα με τον Φουκώ, οι πολιτικές φιλοσοφίες - όπως και ο αναρχισμός - που κατοχυρώνουν την εξουσία στο κράτος, αποτελούν μέρος ενός ξεπερασμένου πλαισίου “νομικού-λόγου” της εθνικής κυριαρχίας που δεν ισχύει πλέον σήμερα: “αυτό που χρειαζόμαστε. . . είναι μια πολιτική φιλοσοφία που δεν έχει ανεγερθεί γύρω από το πρόβλημα της κυριαρχίας. . . Πρέπει να κόψουμε το κεφάλι του Βασιλιά: στην πολιτική θεωρία είναι αυτό που ακόμη έχει να γίνει”(1978: 93). Αυτό είναι επειδή η κυρίαρχη λειτουργία της εξουσίας - που συμβολίζεται από το δικαίωμα να κάνει να πεθάνουν ή να επιτρέψει να ζήσουν - έχει αντικατασταθεί από το σύγχρονο τρόπο της Βιοεξουσίας – που συμβολίζεται από το δικαίωμα να διατηρήσει στη ζωή ή να αφήσει να πεθάνουν.[υπ. 2] Με άλλα λόγια, σε αντίθεση με την κυρίαρχη εξουσία, η βιοεξουσία έχει επεκτείνει την εμβέλεια πάνω στην ίδια τη βιολογική ζωή. Είναι μια μορφή εξουσίας που παίρνει η ζωή ως αντικείμενο της και τη στηρίζει, ρυθμίζοντας τις ροές και τις κινήσεις της, και εντείνοντας τις ικανότητές και τις εξουσίες της, επομένως πιο αποτελεσματικά την ελέγχει και κυριαρχεί σ' αυτή. Πρόκειται για μία πολύ πιο λεπτή και διεισδυτική μορφή εξουσίας από εκείνη που ασκούνταν προηγουμένως από τα τον κυρίαρχο πάνω στα υποκείμενα-υπηκόους του.

Τώρα είναι ακριβώς αυτή η έννοια της Βιοεξουσίας που ο σύγχρονος Ευρωπαίος φιλόσοφος Giorgio Agamben καταλαμβάνει και εξελίσσει σε μία συνεκτική θεωρία της βιοπολιτικής. Ωστόσο, εκεί που διαφέρει από τον Φουκώ είναι ότι, αντί να δει την αρχή της κυριαρχίας και της κρατικής εξουσίας, να έχει ξεπεραστεί από τη Βιοεξουσία, βλέπει τους δύο τρόπους, να συμπίπτουν για να διαμορφώσουν το πολιτικό πλέγμα της σύγχρονης εποχής. Όπως υποστηρίζει Agamben, υπάρχει ένα κρυφό σημείο τομής ή ακαθοριστίας μεταξύ των δικαιο- θεσμικών και των βιοπολιτικών μοντέλων της εξουσίας, και ότι συνεπώς η διερεύνηση της κυριαρχίας και της κρατικής εξουσίας, αντί να είναι ξεπερασμένη, δεν είχε ποτέ μεγαλύτερη σημασία από ό,τι σήμερα: “Μπορεί μάλιστα να ισχυριστεί κανείς ότι η παραγωγή του βιοπολιτικού σώματος είναι η αρχική κατάσταση της κυρίαρχης εξουσίας”(1998.:6) Πράγματι, όπως δείχνει Agamben, υπάρχει ένα τυφλό σημείο στο έργο του Φουκώ γύρω από το οποίο οι τεχνικές της εξατομίκευσης και οι στρατηγικές συνολοποίησης στην πραγματικότητα συγκλίνουν. Με άλλα λόγια, αυτό που λείπει από το απολογισμό του Φουκώ για την εξουσία, είναι το ερώτημα του πώς η εξατομικεύσιμη εξουσία της βιοπολιτικής ασκείται, ποιοι θεσμοί την ασκούν και από ποιες αρχές νομιμοποιείται; Αυτό αναφέρεται ακριβώς στην αρχή της κρατικής εξουσίας ή κυριαρχίας - και χωρίς αυτή η θεωρία του Φουκώ- είναι ατελής. Επιπλέον, όπως σχολιάζει ο Agamben, η θεωρία του Φουκώ έχει παραμελήσει κάθε ανάλυση των παραδειγματικών περιπτώσεων της βιοεξουσίας των ολοκληρωτικών κρατών του εικοστού αιώνα (1998: 119).

Έτσι φαίνεται ότι αν είναι η πολιτική θεωρία, να κατανοήσει πλήρως τους νέους τρόπους με τους οποίους ασκείται η εξουσία σήμερα, χρειάζεται μια θεωρία της κρατικής κυριαρχίας. Πράγματι, αντί να απορρίψει την έννοια της κρατικής κυριαρχίας, ή να τη θεωρήσει ψευδαισθησιακό λόγο, ο Agamben τη θεωρεί ως το κεντρικό πρόβλημα για την σύγχρονη πολιτική. Δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η κυριαρχία, στη βιοπολιτική άρθρωση της, είναι η κρυφή μήτρα της πολιτικής της νεωτερικότητας, των βαθύτερων διαφορετικών πολιτικών ιδεολογιών και των μετασχηματισμών από τον ολοκληρωτισμό στην φιλελεύθερη-δημοκρατία. Εδώ υπάρχει κάποια απήχηση με το αναρχικό επιχείρημα σχετικά με την κρατική κυριαρχία - ότι είναι η μυστική λογική που κρύβεται πίσω από διάφορες αρθρώσεις της, από τη μοναρχία, στην κοινοβουλευτική δημοκρατία, και στα μαρξιστικά εργατικά κράτη .⁴

Στο επίκεντρο της εθνικής κυριαρχίας, σύμφωνα με Agamben, είναι η κατάσταση της εξαίρεσης - δηλαδή, η αρχή με την οποία το κράτος μπορεί να σταθεί τόσο εντός όσο και έξω από τη νομική τάξη ταυτόχρονα (1998: 15). Αυτό είναι το παράδοξο της κρατικής εξουσίας - ότι η κυριαρχία παρέχει τα θεμέλια της έννομης τάξης και, ακριβώς λόγω αυτού του γεγονότος, είναι, επίσης, πέρα από τα όριά της, έχοντας την εξουσία να την αναστέλλει σε ορισμένες στιγμές. Ως εκ τούτου η αρχή της κυριαρχίας συνίσταται στην εξουσία του κράτους για την αναστολή του κανονικού νομικού συστήματος και την κήρυξη κατάστασης έκτακτης ανάγκης. Η κατάσταση της έκτακτης ανάγκης είναι η εξαίρεση που επιβεβαιώνει τον κανόνα: αντί να είναι παράγοντας εκτροπής των φυσιολογικών λειτουργιών της κρατικής εξουσίας, είναι εκεί που δείχνει το αληθινό της πρόσωπο, όπου μπορεί να δράσει με ατιμωρησία και σε μια ζώνη ακαθοριστίας στην οποία οι κανονικοί νομικοί περιορισμοί και προστασίες δεν ισχύουν πλέον. Εάν αυτή η κατάσταση εξαίρεσης είναι η θεμελιώδης αρχή της κρατικής εξουσίας, τότε ο νόμος δεν μας προσφέρει καμία προστασία από αυτή. Ο νόμος, με άλλα λόγια, μας έχει εγκαταλείψει στην κυριαρχία. Αυτός ο χώρος της εξαίρεσης επίσης χαρακτηρίζεται από μια ορισμένη βία: “το κυρίαρχο είναι το σημείο της ακαθοριστίας μεταξύ της βίας και του νόμου, το κατώφλι στο οποίο η βία περνάει πάνω στο νόμο, και το δίκαιο περνά πάνω στη βία”. (1998: 32)

Αυτό το κρυφό σημείο τομής της βίας, του δικαίου και της κυριαρχίας επίσης ξεσκεπάστηκε στην κλασσική αναρχική κριτική του κράτους, στο οποίο η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου - που χρησιμεύει ως πρότυπο της φιλελεύθερης αιτιολόγησης του κράτους - έχει αποδειχθεί ότι είναι ψευδής. Ο Μπακούνιν ως εκ τούτου απέρριψε την έννοια του κοινωνικού συμβολαίου ως “ανάξια φάρσα”, επειδή μασκαρεύει μια λογική αντίφαση: αν, όπως ισχυρίζονται οι θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου, οι άνθρωποι ζουν μια άγρια ύπαρξη στη φυσική κατάσταση, χωρίς λογική ή ηθική, τότε πώς μπορεί να έχουν την προνοητικότητα να έρθουν μαζί για τους κοινούς τους σκοπούς; (1984: 136) Η Πολιτική εξουσία (authority) δεν μπορεί, επομένως, να βασίζεται σε μια λογική και ελεύθερη συμφωνία μεταξύ των ατόμων· μάλλον στηρίζεται σε μία ιδρυτική χειρονομία της βίας που αυθαίρετα φέρνει στην ύπαρξη το συμβολικό θεσμό του νόμου, και η οποία συγκαλύπτεται από την ιδεολογική φαντασία του συμβολαίου. Με άλλα λόγια, το κοινωνικό συμβόλαιο χρησιμεύει μόνο για να μασκαρέψει την αληθινή φύση και τη λειτουργία του κράτους – την αυτό-διαιώνιση και τη βία με την οποία αυτή εξασφαλίζεται: “Και δεδομένου ότι όλα τα κράτη, από τότε που άρχισαν να υπάρχουν πάνω στη γη, έχουν καταδικαστεί σε διαρκή αγώνα - έναν αγώνα κατά των ίδιων των πληθυσμών τους, τους οποίους καταπιέζουν και καταστρέφουν...”(Μπακούνιν 1984: 139).

Αυτή η βία που καθοδηγείται από το κράτος κατά του ίδιου του πληθυσμού του, ενσωματώνεται στο χαρακτηριστικό του Agamben του homo sacer. Homo sacer σημαίνει κυριολεκτικά «Ιερός άνθρωπος», και ορίζεται από την πράξη της νομικής ανθρωποκτονίας. Σύμφωνα με μια αρχαία αρχή του ρωμαϊκού δικαίου, αυτός που έχει δηλωθεί homo sacer αποκλείεται από την κανονική νομική προστασία και μπορεί συνεπώς να δολοφονηθεί από κάθε έναν χωρίς τιμωρία (βλ. Agamben 1998: 71 - 74). Το σχήμα αυτό χαρακτηρίζεται από μια ασάφεια γύρω από τη λέξη «ιερό» - που σημαίνει όχι μόνο ο,τι είναι άγιο και αφιερωμένο, αλλά και ο,τι είναι ανέγγιχτο. Δηλαδή, αν κάποιος έχει δηλωθεί homo sacer, σύμφωνα με τον παρόντα νόμο, αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί τυπικά να θυσιαστεί ή να εκτελεστεί, επειδή αυτό θα μεταβιβάσει σ'αυτόν ένα συμβολικό στάτους - μάλλον, αυτός πετάχτηκε σε μια κατάσταση αποκλεισμού και εγκατάλειψης, και αφέθηκε στο έλεος των άλλων. Στην ανάλυση του Agamben, ο homo sacer είναι το απόλυτο υποκείμενο στο οποίο η βία του κράτους ασκείται με ατιμωρησία. 'Ετσι, μοντέρνα παραδείγματα του homo sacer μπορεί να είναι οι πρόσφυγες, οι οποίοι στερούνται κάθε είδους επίσημης νομικής προστασίας και οι οποίοι βρίσκονται στο έλεος των κυβερνήσεων σε όλο τον κόσμο. Οι Εβραίοι στη ναζιστική Γερμανία ήταν ίσως ο απόλυτος homo sacer- προτού μπορέσουν να απελαθούν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και δολοφονίας, θα έπρεπε πρώτα να τους αφαιρεθεί η γερμανική ιθαγένεια και τα νομικά δικαιώματα και οι προστασίες που προέρχονται από αυτή. Επιπλέον, επειδή ο homo sacer στερείται κάθε συμβολικής και πολιτικής σημασίας, η κατάστασή του ανάγεται σε εκείνη της ίδιας της αβράκωτης (naked) ή «γυμνής» (bare) ζωής – Ζωή [στα ελληνικά στο πρωτότυπο] - παρέχοντας το τέλειο υποκείμενο της βιοπολιτικής, πάνω στον οποίο η εξουσία πάνω στην ίδια τη ζωή μπορεί να ασκηθεί χωρίς περιορισμό.⁵ Πράγματι, όπως δείχνει ο Agamben, το στρατόπεδο είναι ο υποδειγματικός βιοπολιτικός χώρος της νεωτερικότητας ακριβώς επειδή παρέχει μία ορισμένη εξωδικαστική ζώνη στην οποία η κυρίαρχη εξουσία μπορεί να ασκείται χωρίς περιορισμό στο σώμα και τη βιολογική ζωή του κρατούμενου: “αυτή είναι η αρχή σύμφωνα με την οποία «όλα είναι πιθανά»”. (1998: 170) Ο Homo sacer μπορεί να ειδωθεί, τότε, ως η διάσταση της υποκειμενικότητας που προκύπτει όταν η κυρίαρχη εξουσία συμπίπτει με τη βιοπολιτική, όπως έχει κάνει με πρωτοφανή τρόπο στη σύγχρονη εποχή. Πιο ανησυχητικά, σύμφωνα με τον Agamben, είναι αυτή η υποκειμενικότητα στην οποία αναγώμαστε όλοι και όλο περισσότερο.

Μία από τις πιο πρόσφατες αρθρώσεις του βιοπολιτικού κράτους έχει το νέο πρότυπο ασφαλείας, που προέκυψε ως επακόλουθο της 11ης Σεπτεμβρίου. Πράγματι, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο εν εξελίξει “πόλεμος κατά της τρομοκρατίας” και η εμμονή στην ασφάλεια που είναι μέρος του, παρέχει τη νέα ιδεολογική αιτιολόγηση για την επιθετική επαναβεβαίωση της κυριαρχίας πέρα από τα επίσημα όρια, που συνήθως επιβάλλονται από το νόμο και το φιλελεύθερο-δημοκρατικό πλαίσιο. Με άλλα λόγια, το σύγχρονο κράτος δείχνει το αληθινό του πρόσωπο με την κίνηση όλο και πιο κοντά σε μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης ή εξαίρεσης. Ήδη έχουμε δει, στο όνομα της καταπολέμησης της τρομοκρατίας, τις πρωτοφανείς παραβάσεις σχετικά με τις πολιτικές ελευθερίες και τις απεριόριστες εξουσίες της επιτήρησης που προκύπτουν από τις κυβερνήσεις και τους μηχανισμούς ασφαλείας. Αυτό συνδυάζεται, βέβαια, με μια αυξανόμενη στρατιωτικοποίηση του κράτους, και την προληπτική χρήση βίας κατά των εξωτερικών εχθρών, πραγματικών ή φανταστικών. Έχουμε δει επίσης την εμφάνιση των σύγχρονων μορφών του βιοπολιτικού χώρου, στα στρατόπεδα κράτησης, όπως το Camp X-Ray στον κόλπο του Γκουαντανάμο στην Κούβα και την αεροπορική βάση Μπαγκράμ στο Αφγανιστάν. Αυτά τα στρατόπεδα είναι απόλυτα μιλώντας εκτός της κανονικής νομικής δικαιοδοσίας, επιτρέποντας έτσι στην κυβέρνηση τη σχεδόν πλήρη ατιμωρησία της δύναμης που ασκεί επί των κρατουμένων. Επιπλέον, ο διορισμένος “παράνομος πολεμιστής” της ονομασίας υπογραμμίζει την αμφίσημη κατάσταση των κρατουμένων, το γεγονός ότι είναι πέρα από τις κανονικές νομικές προστασίες – η υποκειμενικότητα τους είναι αυτή του homo sacer.[υπ. 3] Σύμφωνα με τον Agamben, “Το στρατόπεδο είναι ο χώρος που ανοίγει όταν η κατάσταση εξαίρεσης αρχίζει να γίνεται ο κανόνας” (1998: 168 - 169) Μπορούμε αυτό να το δούμε ξεκάθαρα στις άτυπες, έξω- νομικές δομές και πρακτικές που αναδύονται ως αποτέλεσμα του “Πόλεμου κατά της τρομοκρατίας”, που γίνεται ένα μόνιμο χαρακτηριστικό της πολιτικής ζωής. Ο Agamben υποδηλώνει ότι η ασφάλεια, η οποία ήταν από τις πολλές λειτουργίες του κυρίαρχου κράτους - έχει γίνει πλέον μία ενιαία, επιτακτική λειτουργία του, η “βασική αρχή της κρατικής δραστηριότητας” (2002: 1). Κεντρικό ρόλο σε αυτό το παράδειγμα ασφαλείας, ωστόσο, δεν είναι η πρόληψη των καταστάσεων έκτακτης ανάγκης, αλλά η παραγωγή τους - το κράτος έχει έννομο συμφέρον στη διατήρηση ενός ορισμένου επιπέδου της διαταραχής, βίας και καταστροφής, ακριβώς για να νομιμοποιήσει τις αυξανόμενες εισβολές του στην κοινωνική ζωή. Το πρόβλημα με αυτό το νέο παράδειγμα ασφαλείας του κράτους είναι ότι, όπως υποστηρίζει ο Agamben, “πάντοτε δυνατόν να προκληθεί από την τρομοκρατία για να γίνει κι αυτό με τη σειρά του το ίδιο τρομοκρατικό” (2002: 1).

Η ανάλυση του Agamben έχει επομένως αποκαλύψει την κρυμμένη μήτρα της βιοπολιτικής, κυρίαρχης εξουσίας και την υποκειμενικότητα που υποβόσκει πίσω από τη σύγχρονη πολιτική. Με πολλούς τρόπους πηγαίνει πέρα από το κλασικό πολιτικό παράδειγμα του αναρχισμού δείχνοντας προς νέες μορφές της βιοεξουσίας που ο αναρχισμός δεν θα είχε απλώς την εννοιολογική γλώσσα να συλλάβει. Ωστόσο, η έμφαση του Agamben για την κυρίαρχη εξουσία του κράτους και τον τρόπο που κυριαρχεί όλο και περισσότερο στη ζωή σήμερα, αντανακλά άμεσα το αναρχικό επιχείρημα που επέμενε να βλέπει την κυριαρχία ως μη-αναγώγιμη αρχή της εξουσίας και της κυριαρχίας, που υπερέβαινε τις διάφορες συγκεκριμένες της αρθρώσεις. Επιπλέον, οι αναρχικοί υποστήριξαν ότι η κεντρική διαίρεση στην πολιτική δεν ήταν μεταξύ των προλεταρίων και των αστών, όπως ισχυρίστηκε ο Μαρξ, αλλά μάλλον μεταξύ της ανθρωπότητας και του κράτους, το οποίο για τον Bakunin είναι “η πιο κυνική και πλήρης άρνηση της ανθρωπότητας”(1984: 138). Αυτή η διαφαινόμενη σύγκρουση αντηχεί, επίσης, από τον Agamben, που, ίσως δείχνοντας την αυξανόμενη αναρχική φύση της ριζοσπαστικής πολιτικής, υποστηρίζει ότι “η καινοτομία της επερχόμενης πολιτικής είναι ότι δεν θα είναι πλέον μια μάχη για την κατάκτηση ή τον έλεγχο του κράτους, αλλά ένας αγώνας μεταξύ του κράτους και του μη-κράτους (ανθρωπότητας). . .”(1993: 84).

Αναρχισμός και μετα-μαρξισμός

Η αναρχική θεωρία, με την έμφαση της στο κυρίαρχο κράτος ως αυτόνομης και ειδικής διάστασης της εξουσίας, έχει ανακαλύψει νέες αρένες του ριζοσπαστικού πολιτικού ανταγωνισμού που δεν είναι πλέον υπερπροσδιορισμένες από το οικονομικό ή την τάξη. Για να διερευνήσουν περαιτέρω αυτά τα νέα πεδία του αγώνα και τον τρόπο που οι πολιτικές ταυτότητες απορρέουν από αυτά, θα στραφώ στην παρεμβάσεις από τους βασικούς μετα-μαρξιστές στοχαστές Ernesto Laclau και Chantal Mouffe. Θα υποθέσω ότι όχι μόνο το μετα-μαρξιστικό έργο έχει σημαντικούς δεσμούς με το κλασικό αναρχισμό, αλλά ότι η αναρχική θεωρία μπορεί η ίδια να επεκταθεί μέσω της ανάλυσης των σχέσεων της ηγεμονίας και πολιτικής ταυτοποίησης στο επίκεντρο της μετα-μαρξιστικής επιχειρηματολογίας.

Στο έργο τους Hegemony and Socialist Strategy , οι Laclau και Mouffe προσπαθούν να αντιμετωπίσουν τη θεωρητική και πολιτική κρίση του μαρξισμού - εμφανή όχι μόνο στην αξιοθρήνητη αποτυχία των μαρξιστικών-λενινιστικών έργων, αλλά και στις συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες της συρρίκνωσης της εργατικής τάξης στις μετα-βιομηχανικές κοινωνίες, τον κατακερματισμό του πολιτικού τομέα και την άνοδο των “νέων κοινωνικών κινημάτων”. Πρόσθετες σε αυτούς τους παράγοντες είναι οι πολιτιστικές και επιστημολογικές συνθήκες της “μετανεωτερικότητας”, η οποία συνεπάγεται ένα σκεπτικισμό για τις καθολικές ουσιοκρατικές ταυτότητες και τις θετικιστικές κατηγορίες επάνω στις οποίες βασίστηκε ο Μαρξισμός. Η θεωρητική προϋπόθεση για τη μετα-Μαρξιστική προβληματική είναι ο ισχυρισμός ότι η αποτυχία του μαρξισμού ως πολιτικού έργου οφείλεται στην παραμέληση της πολιτικής - με την επιμονή του ότι η πολιτική υπάγεται στην οικονομία. Οι Laclau και Mouffe υποστηρίζουν ότι οι δυνατότητες πολιτικού ριζοσπαστισμού που περιέχονται στο μαρξισμό ήταν πλημμελής από την ταξική του ουσιοκρατία, τον οικονομικό του αναγωγισμό και την τυφλή πίστη στην ορθολογική επιστήμη και τη διαλεκτική. Ως εκ τούτου, χρησιμοποιώντας και αναπτύσσοντας ιδέες από το μεταδομισμό, την αποδόμηση και την ψυχανάλυση, οι Laclau και Mouffe έχουν προσπαθήσει να επανεξετάσουν ριζικά τον μαρξισμό με τρόπους που είναι μη-ουσιοκρατικοί, πλουραλιστικοί και να αποφύγουν την αιτιοκρατική λογική της διαλεκτικής.

Για τους Laclau και Mouffe, η οικονομική και ταξική αιτιοκρατία αποτελούν το κεντρικό πρόβλημα στη μαρξιστική θεωρία, που την εμποδίζει να είναι σε θέση να κατανοήσει πλήρως το πολιτικό - τον τομέα των πολιτικών ταυτοτήτων, των σχέσεων εξουσίας και των ανταγωνισμών - στην ιδιαιτερότητα, την αυτονομία και την ενδεχομενικότητα του. Υποστηρίζουν ότι το σύγχρονο πολιτικό πεδίο δε διατήρησε τη συνοχή του με τους αγώνες του προλεταριάτου, και ότι εδώ και αρκετό καιρό έχει κατακερματιστεί από μια σειρά διαφορετικών και ανταγωνιστικών ταυτοτήτων και αγώνων - εκείνους των μαύρων, φεμινιστριών, των ομοφυλόφιλων, των εθνικών μειονοτήτων, των φοιτητών, των οικολόγων, των καταναλωτών, και ούτω καθεξής. Η τάξη δεν είναι πλέον η κυρίαρχη κατηγορία μέσω της οποίας η ριζοσπαστική πολιτική υποκειμενικότητα ορίζεται. Όπως οι Laclau και Mouffe υποστηρίζουν, “Ο κοινός παρονομαστής όλων αυτών θα ήταν η διαφοροποίηση τους από τους εργατικούς αγώνες “που θεωρούνται “ταξικοί αγώνες”.” (159) Επιπλέον, αυτές οι ταυτότητες δεν υπερπροσδιορίζονται πλέον από το αγώνα ενάντια στον καπιταλισμό, αλλά είναι μάλλον αγώνες επί σειρά διαφόρων ζητημάτων που δεν μπορούν πλέον να εξηγηθούν με οικονομικούς ή ταξικούς όρους - για παράδειγμα, η υποβάθμιση του περιβάλλοντος, η διαφορική πολιτιστική ταυτότητα, η θεσμική επιτήρηση, και το δικαίωμα στην ευημερία.

Θα μπορούσε να προταθεί, επιπλέον, ότι αυτοί οι νέοι αγώνες και ανταγωνισμοί δείχνουν την αναρχική στιγμή στη σύγχρονη πολιτική. Όπως υποστηρίζουν οι Laclau και Mouffe, αυτά τα “νέα κοινωνικά κινήματα” αγωνίζονται κατά κύριο λόγο ενάντια στην κυριαρχία παρά στην οικονομική εκμετάλλευση, όπως το Μαρξιστικό παράδειγμα θα υποστήριζε: “Όσο για την πρωτοτυπία τους, αυτή ανατίθεται πάνω τους από το γεγονός ότι θέτουν υπό αμφισβήτηση τις νέες μορφές υποταγής”(160). Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν αμφισβητούν την καπιταλιστική εκμετάλλευση, αλλά μάλλον ότι η οικονομική εκμετάλλευση θα μπορούσε να ειδωθεί ως μια πτυχή των ευρύτερων σχέσεων της κυριαρχίας. Ειδικότερα, οι παραλλαγές του κράτους κατά τα τελευταία πενήντα περίπου χρόνια - από το κράτος πρόνοιας και την αύξηση της γραφειοκρατίας, το νεοφιλελεύθερο κράτους της ιδιωτικοποίησης, στις πιο σύγχρονες μορφές της βιοπολιτικής κυριαρχίας που καθοδηγείται από την ασφάλεια όπως προαναφέρθηκε - έχουν δημιουργήσει νέες σχέσεις υποταγής, κυριαρχίας και επιτήρησης, καθώς και ταυτόχρονες μορφές αντίστασης: “Σε όλους τους τομείς στους οποίους το κράτος έχει παρέμβει, μια πολιτικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων είναι στη βάση πολλών νέων ανταγωνισμών” (Laclau και Mouffe: 162). Με άλλα λόγια, είναι οι αγώνες ενάντια στις ειδικές μορφές της κρατικής εξουσίας και των σχέσεων κυριαρχίας που υποκινήθηκαν από αυτό. Με αυτή την έννοια, είναι αντιεξουσιαστικοί, αντι-κρατικοί – δηλαδή «αναρχικοί» - αγώνες.

Οι Laclau και Mouffe δείχνουν επίσης τον τρόπο με τον οποίο οι αγώνες των εργαζομένων και των τεχνιτών το δέκατο ένατο αιώνα έτειναν να είναι αγώνες ενάντια στις σχέσεις υποταγής γενικά, και ενάντια στην καταστροφή του οργανικού, κοινοτικού τρόπου ζωής με την εισαγωγή του εργοστασιακού συστήματος και νέες μορφές της βιομηχανικής τεχνολογίας, όπως ο τεϊλορισμός. Αυτοί δεν συμμορφώνονται με την αντίληψη του Μαρξ για τους προλετάριους που αγγίζουν τις δυνάμεις του καπιταλισμού, προκειμένου να τη ριζοσπαστικοποιήσουν (Laclau και Mouffe: 156). Αυτή η άρνηση να αναγάγουν τους αγώνες των εργαζομένων στη συγκεκριμένη μαρξιστική θεώρηση του προλεταριακού αγώνα ενάντια στον καπιταλισμό, θα ήταν επίσης χαρακτηριστικό της κλασικής αναρχικής θέσης, η οποία τόνισε την ετερογένεια των υπάλληλων υποκειμενικότητων και ανταγωνισμών (το κρίσιμο ρόλο του λούμπεν προλεταριάτο, για παράδειγμα, που είχε απορριφθεί από τον Μαρξ) και κυρίως τον αντι-αυταρχικό τους χαρακτήρα. Υπάρχει ένας σημαντικός θεωρητικός δεσμός ανάμεσα στον αναρχισμό και τον «μετα-Μαρξισμό» - και οι δύο θέσεις απορρίπτουν τον οικονομικό και τον ταξικό αναγωγισμό της μαρξιστικής σκέψης, επιμένοντας ότι δεν μπορούν να εξηγήσουν την ιδιαιτερότητα, την πολυπλοκότητα και τη ετερογένεια των πολιτικών αγώνων.

Η πολιτική της ενδεχομενικότητας

Δεδομένης της θεωρητικής εγγύτητας ανάμεσα στον αναρχισμό και το μεταμαρξισμό, είναι ίσως έκπληξη το γεγονός ότι αυτή η σύνδεση δεν έχει διερευνηθεί από Laclau και Mouffe - ιδιαίτερα καθώς, όπως πρότεινα παραπάνω, ο κλασικός αναρχισμός ήταν σε θέση να προσφέρει, ως μια ριζοσπαστική εναλλακτική λύση για τον μαρξισμό, μία πλήρως αυτόνομη θεωρία του κράτους και της πολιτικής εξουσίας. Επιπλέον, ενώ ο αναρχισμός θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για την ενημέρωση του μετα-Μαρξισμού, ίσως ο μετα-Μαρξισμός μπορεί επίσης να χρησιμοποιηθεί εδώ για να ενημερώσει τον αναρχισμό. Ειδικότερα, η θεωρία των Laclau και Mouffe της ηγεμονίας θα μπορούσε να αναπτυχθεί εδώ ως ένας τρόπος κατανόησης των διαδικασιών της πολιτικής ταυτοποίησης χαρακτηριστικού των σύγχρονων αντιεξουσιαστικών αγώνων.

Η Ηγεμονία είναι μια έννοια που χρησιμοποιείται από τους Laclau και Mouffe για να περιγράψει μία ριζικά συνθετική πολιτική σχέση που πηγαίνει πέρα από τα όρια της μαρξιστικής αντίληψης της ταξικής πάλης. Αναφέρεται σε μια πολιτική και θεωρητική προβληματική που αναδύθηκε από την κεντρική κρίση του μαρξισμού - της διεύρυνσης του χάσματος, ήδη εμφανούς στο δέκατο ένατο αιώνα, μεταξύ, από τη μία πλευρά, της εμπειρικής πραγματικότητας της συρρίκνωσης της εργατικής τάξης και των μετασχηματισμών στον καπιταλισμό, και, από την άλλη, των προβλέψεων του Μαρξ για την πόλωση της κοινωνίας σε δύο αντίθετες τάξεις και την αναπόφευκτη κατάρρευση του καπιταλισμού. Υπήρχαν διάφορες προσπάθειες να επιδιορθωθεί αυτό το κενό μέσα από συνθετικές πολιτικές αρθρώσεις - παρεμβάσεις που φάνηκαν προς στιγμήν να επικαλούνται την αυτονομία της πολιτικής και της ενδεχομενικότητας του κοινωνικού, μόνο επαναεγγράφοντας τα ακόμα μία φορά εντός των παραμέτρων του οικονομικού ντετερμινισμού και του ταξικού αναγωγισμού, αποκλείοντας έτσι το ριζοσπαστικό δυναμικό τους. Πράγματι, ήταν μόνο με την εισαγωγή της έννοιας της «ηγεμονίας», που το πολιτικό πεδίο άρχισε να θεωρείται αυτόνομα. Η λύση που προτάθηκε από τους Ρώσους Σοσιαλδημοκράτες στα ειδικά προβλήματα της Ρωσίας κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα ήταν ηγεμονική - λόγω της κατάστασης «της συνδυασμένης και άνισης ανάπτυξης», το προλεταριάτο θα έπρεπε να αναλάβει το ίδιο τα πολιτικά καθήκοντα της αστικής τάξης. Αυτό επεκτάθηκε στην αντίληψη του Λένιν για τη ταξική συμμαχία, στην οποία η αστική τάξη και το προλεταριάτο θα ενωθούν για την επίτευξη κοινών δημοκρατικών πολιτικών στόχων. Και στις δύο αυτές θέσεις, υπάρχει μια συνειδητή κατασκευή μιας πολιτικής ενότητας, η οποία περιλάμβανε μία τάξη “να στέκεται”, συνθετικά για τις απαιτήσεις των άλλων τάξεων. Ο Gramsci πήρε αυτή τη συνθετική πολιτική οικοδόμηση περισσότερο με την έννοια του “συλλογικής βούλησης”, στην οποία οι ριζοσπαστικές συμμαχίες ή το “ιστορικό μπλοκ” θα μπορούσε να διαμορφωθεί από διάφορους τομείς και τάξεις στην κοινωνία των πολιτών μέσω της ιδεολογίας, της διανοητικής ηγεσίας και των κοινών “αξιών” και “Ιδεών” (Laclau και Mouffe: 66-67).

Αυτό που είναι σημαντικό σχετικά με αυτήν την έννοια της ηγεμονίας είναι ότι ορίζει μια ευδιάκριτα πολιτική σχέση. Δηλαδή, οι ριζοσπαστικές πολιτικές ταυτότητες θεωρούνται ως να κατασκευάζονται ενδεχόμενα και στρατηγικά για να ταιριάξουν στην συγκεκριμένη κατάσταση, αντί να είναι το αναπόφευκτο αποτέλεσμα των ιστορικών και οικονομικών δυνάμεων. Με άλλα λόγια, υποθέτεται εδώ ότι δεν υπάρχει αναγκαία ή ουσιαστική σχέση ανάμεσα στο προλεταριάτο και τις άλλες κοινωνικές ταυτότητες - υπάρχει μόνο μία συνθετική σχέση ανάμεσα σε αυτούς που αναπτύσσεται έξω από πολιτικές σκοπιμότητες και είναι εντελώς ενδεχομενική. Προτείνει επίσης ότι οι ριζοσπαστικοί πολιτικοί αγώνες δεν μπορεί πλέον να περιορίζονται στο προλεταριάτο, και θα πρέπει να θεωρηθούν ως ανοικτοί σε άλλες τάξεις και κοινωνικές ταυτότητες. Αυτή είναι παρόμοια με τη θέση των αναρχικών, η οποία επεδίωκε να συμπεριλάβει και άλλες τάξεις και κοινωνικά στρώματα στην επαναστατική πάλη παράλληλα με το βιομηχανικό προλεταριάτο - αγρότες, διανοούμενους και χωρίς τάξη (déclassé), το λούμπεν προλεταριάτο. Πράγματι, ο Μπακούνιν προτίμησε τη λέξη “μάζα”, αντί τη λέξη “τάξη” για να χαρακτηρίσει αυτή την ετερογενή επαναστατική ταυτότητα, “τάξη” υπονοεί ιεραρχία και αποκλειστικότητα (1950: 47)

Αυτή η έννοια της ηγεμονίας, αν ληφθεί στη λογική της κατάληξη, σπάει το δεσμό που είχε ανέκαθεν θεωρηθεί ότι ευρίσκεται μέσα στον μαρξισμό μεταξύ της ταξικής θέσης και των πολιτικών προοπτικών, που δείχνει ότι ταυτότητες, συμμαχίες και ριζικές θέσεις συστήνονται ενδεχομενικά μέσω της συμμετοχής στους ίδιους τους πολιτικούς αγώνες, αντί να είναι προκαθορισμένες. Οι Laclau και Mouffe υποστηρίζουν ότι, όταν μια σειρά από διαφορετικές ταυτότητες εμπλέκονται σε διαφορετικούς πολιτικούς αγώνες, «αλυσίδες της ισοδυναμίας», μπορεί να σχηματιστούν μεταξύ τους, καθώς ενώνονται γύρω από ένα κοινό αγώνα ή σε αντίθεση με έναν κοινό εχθρό. Για παράδειγμα, μπορούμε να φανταστούμε μια κατάσταση στην οποία υπάρχει μια αυταρχική κυβέρνηση, που ανταγωνίζεται διαφορετικές ομάδες στην κοινωνία - μια κυβέρνηση που αρνείται τα δικαιώματα των εργαζομένων και στερεί στους μαθητές τα δικαιώματά τους, και ούτω καθεξής. Παρά τους διαφορετικούς ειδικούς στόχους και τις ταυτότητες τους , μια συγκεκριμένη σχέση της ισοδυναμίας θα μπορούσε να σχηματιστεί μεταξύ των εργαζομένων και των φοιτητών, καθώς ενώνονται ενάντια σε έναν κοινό εχθρό. Σε αυτήν την κατάσταση, μια συγκεκριμένη ταυτότητα θα «σταθεί» για ή θα ενσωματώσει την οικουμενικότητα αυτής της πολιτικής πάλης, επομένως «θα συρραφεί» ή προσωρινά θα συγκρατεί μαζί το πολιτικό πεδίο.⁶

Για να κατανοήσουμε αυτή την ηγεμονική σχέση με πιο τυπικό τρόπο, μπορούμε να το σκεφτούμε με δομικούς όρους. Για τον Laclau, το πολιτικό πεδίο συνίσταται από δύο μη αναγώγιμους πόλους ή αρχές - τον καθολικό και τον συγκεκριμένο - και τη δυναμική που λειτουργεί μεταξύ τους. Επειδή δεν υπάρχει πλέον οποιαδήποτε καθολικό υποκείμενο - θέση που κάποτε ήταν στην κατοχή του προλεταριάτου - αυτή η διάσταση του καθολικού είναι «άδεια» · δηλαδή, δεν μπορεί πλέον να ενσωματώνεται σε ένα αντικειμενικό περιεχόμενο. Το καθολικό παραμένει όπως ο άδειος ορίζοντας της πολιτικής - το «κενό σημαίνον» - δεν μπορεί να γεμίζει και όμως, ακριβώς λόγω αυτού του γεγονότος, δημιουργεί την επιθυμία ή τη δομική επιτακτική ανάγκη στις πολιτικές ταυτότητες (το συγκεκριμένο) για να το γεμίσουν ή να το ενσαρκώσουν. Αυτή η πολιτική λειτουργία της προσπάθειας για να γεμίσει ο “μη γεμιζόμενος” τόπος της πολιτικής είναι ακριβώς η λογική της «ηγεμονίας» (Laclau σε Butler, et al: 58). Με άλλα λόγια, υπάρχει μια πολιτική διάσταση που είναι συμβολικά κενή και που δεν μπορεί παρά να συγκροτείται μέσω της ενδεχομενικής σχέσης εκπροσώπησης, στην οποία μια συγκεκριμένη πολιτική ταυτότητα έρχεται μερικά να την ενσαρκώσει, δημιουργώντας έτσι την ενδεχομενικότητα των κοινωνικών και πολιτικών ταυτοτήτων που αποτελούν το συστατικό στοιχείο της.

Ο Laclau δείχνει ότι το πολιτικό πεδίο δεν μπορεί να αναχθεί ούτε σε έναν ουσιοκρατικό προσδιορισμό ούτε σε μία πλήρη «μεταμοντέρνα» διασπορά των ταυτοτήτων - ούτε, με άλλα λόγια, σε μία απόλυτη καθολικότητα ούτε στο απόλυτο συγκεκριμένο (particularity) . Και τα δύο είναι αναγωγιστικά παραδείγματα που αρνούνται ένα κατάλληλο πολιτικό τομέα. Αντίθετα, η πολιτική πρέπει να θεωρηθεί ότι περιλαμβάνει κάποιο μόλυνση του καθολικού και του συγκεκριμένου. Οι πολιτικές ταυτότητες χωρίζονται μεταξύ της δικής τους ιδιαιτερότητας (particularity), και της διάστασης του καθολικού που τις συνιστά στην ιδιαιτερότητά τους. Οι πολιτικές ταυτότητες, δεν έχει σημασία πόσο συγκεκριμένα, δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς μια διάσταση καθολικότητας που τους μολύνει. Είναι αδύνατο για μια ομάδα να διεκδικήσει μια καθαρά ξεχωριστή και διαφορετική ταυτότητα, επειδή ένα μέρος του ορισμού της συγκεκριμένης ταυτότητας συνίσταται στο πλαίσιο των σχέσεων με άλλες ομάδες (Laclau, 1996: 48). Για παράδειγμα, το αίτημα μίας συγκεκριμένης μειονότητας για πολιτιστική αυτονομία πάντα φέρει αναφορά σε μια καθολική διάσταση – το αίτημα για το δικαίωμα στη διαφορά είναι επίσης ένα αίτημα για ίσα δικαιώματα με τις άλλες ομάδες. Είναι επίσης αλήθεια, ωστόσο, ότι το καθολικό είναι μολυσμένο από το ειδικό. Το καθολικό είναι τυπικά κενό, έτσι ώστε να μπορεί μόνο να αρθρώσει τον εαυτό του εάν αντιπροσωπεύεται από μια συγκεκριμένη πολιτική ταυτότητα. Ωστόσο, είναι επίσης, η περίπτωση, επειδή το καθολικό είναι τυπικά κενό, καμία ταυτότητα δεν μπορεί να το εκπροσωπήσει ή να το ενσαρκώσει εντελώς . Με άλλα λόγια, το καθολικό, για τον Laclau, είναι ένα «αδύνατο αντικείμενο» στο ότι η αντιπροσώπευση του είναι, ταυτόχρονα, αδύνατη και αναγκαία. Παρόλο που καμία ιδιαιτερότητα δεν μπορεί ολοκληρωτικά να συμβολίσει το καθολικό, ο μερικός συμβολισμός είναι ζωτικής σημασίας εάν θέλουμε να έχουμε οποιαδήποτε έννοια της πολιτικής.

Έτσι σε αυτή την ηγεμονική σχέση αμοιβαίας μόλυνσης, το καθολικό χωρίζεται ανάμεσα στην καθολικότητα και την ανάγκη του να εκπροσωπηθεί μέσα από μια συγκεκριμένη ιδιαιτερότητα · ενώ το συγκεκριμένο χωρίζεται ανάμεσα στην ιδιαιτερότητά του, και την αναφορά του σε μια οικουμενικότητα που αποτελεί τον ορίζοντα (βλ. Laclau σε Butler et al: 56). Όπως έχω δείξει, ακόμη και οι πιο συγκεκριμένες ταυτότητες, εάν πρόκειται να συμμετάσχουν σε οποιαδήποτε μορφή πολιτικού ακτιβισμού ή να αρθρώσουν μια σειρά πολιτικών αιτημάτων, πρέπει να αναφερθούν σε μία κάποια καθολική διάσταση και να διαμορφώσουν “αλυσίδες της ισοδυναμίας” με άλλες ταυτότητες και ομάδες. Με τον τρόπο αυτό, οι ομάδες σε αυτή την αλυσίδα είναι όλο και περισσότερο ανίκανες να διατηρήσουν τη δική τους ιδιαιτερότητα, καθώς ενώνονται σε αντίθεση με έναν κοινό εχθρό.

Είναι σημαντικό να σημειωθεί εδώ ότι αυτή η ηγεμονική πολιτική σχέση δεν καθορίζεται με ένα ουσιοκρατικό τρόπο. Δεν υπάρχει ένας σύνδεσμος εκ των προτέρων – όπως υπήρχε στο μαρξισμό με το προλεταριάτο - ανάμεσα στην καθολική θέση και την ιδιαίτερη ταυτότητα που έρχεται να ενσαρκώσει. Σύμφωνα με τον Laclau, η σχέση της ενσάρκωσης είναι εντελώς ενδεχόμενη και απροσδιόριστη. Η “θέση για” [«σταθεί»] αποφασίζεται σε ένα ανοιχτό πεδίο της διαλογικής άρθρωσης και πολιτικής αμφισβήτησης. Θεωρητικά, κάθε ταυτότητα, αν καταφέρει να αρθρώσει επαρκείς αλυσίδες της ισοδυναμίας, μπορεί να έρθει να αντιπροσωπεύσει ένα κοινό πολιτικό αγώνα. Επιπλέον, η ιδιαιτερότητα ότι “στέκεται” για το καθολικό το κάνει μόνο προσωρινά, και η ταυτότητά του αποσταθεροποιείται από την καθολικότητα που “εκπροσωπεί” (Laclau, 1996: 53). Επειδή αυτός ο σύνδεσμος είναι απροσδιόριστος και ενδεχομενικός, αυτό ανοίγει το πολιτικό πεδίο και σε άλλες ταυτότητες για να προσπαθήσουν να ικανοποιήσουν αυτή την ενσάρκωση της λειτουργίας.

Ας εφαρμόσουμε αυτή τη λογική της ηγεμονίας στους σύγχρονους ριζοσπαστικούς πολιτικούς αγώνες. Μια από τις σημαντικότερες αναπτύξεις στη ριζοσπαστική πολιτική κατά τα τελευταία χρόνια είναι η εμφάνιση αυτού που ονομάζεται σε γενικές γραμμές το κίνημα “κατά της παγκοσμιοποίησης”, ένα κίνημα διαμαρτυρίας ενάντια στην καπιταλιστική και τη νεοφιλελεύθερη θεώρηση της παγκοσμιοποίησης που τόσο μας κυριαρχεί σήμερα. Αυτό που είναι ριζοσπαστικό σχετικά με αυτό το κίνημα δεν είναι μόνο το εύρος της πολιτικής αντζέντας, αλλά οι νέες μορφές πολιτικής δράσης που αυτή συνεπάγεται. Είναι ριζικά διαφορετικό τόσο από την πολιτική της ταυτότητας που έχει πρόσφατα επικρατήσει στις δυτικές φιλελεύθερες κοινωνίες, όσο και από τη μαρξιστική πολιτική της ταξικής πάλης. Μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ηγεμονικό πολιτικό κίνημα, διότι, από το ένα χέρι, ενώνει διαφορετικές ταυτότητες γύρω από ένα κοινό αγώνα · και όμως αυτό το κοινό έδαφος δεν καθορίζεται εκ των προτέρων, ή με βάση την προτεραιότητα συγκεκριμένων ταξικών συμφερόντων, αλλά αρθρώνεται μέσα στον ενδεχομενικό δρόμο κατά τη διάρκεια του αγώνα του ίδιου. Αλυσίδες της ισοδυναμίας και απρόσμενες συμμαχίες σχηματίζονται μεταξύ των διαφόρων ομάδων οι οποίες θα είχαν διαφορετικά ελάχιστα κοινά στοιχεία. Με άλλα λόγια, ο αγώνας κατά της παγκοσμιοποίησης περιλαμβάνει μια μόλυνση του οικουμενικού και του συγκεκριμένου. Πρόκειται για μια μορφή πολιτικής που δεν περιορίζεται πλέον στο ειδικό, τα αυτονομιστικά αιτήματα των αποκλεισμένων μειονοτήτων, αλλά βάζει υπό αμφισβήτηση την κατάσταση της ίδιας παγκόσμιας καπιταλιστικής τάξης. Την ίδια στιγμή, όμως, προβληματοποιεί τον καπιταλισμό ακριβώς από την προοπτική των ταυτότητων και των μειονοτήτων, που εξαιρούνται και κυριαρχούνται από αυτή, με στόχο συγκεκριμένες περιοχές της καταπίεσης - την εξουσία των εταιρειών και την απληστία, τα γενετικά τροποποιημένα προϊόντα, την επιτήρηση στο χώρο εργασίας, τον εκτοπισμό των αυτοχθόνων λαών, τις παραβιάσεις της εργασίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, και ούτω καθεξής. Με άλλα λόγια, δεν υπερβαίνει αυτές τις ταυτότητες και τα αιτήματα από την προοπτική μιας καθολικής επιστημολογικής θέσης - όπως εκείνη του προλεταριάτου, για παράδειγμα· μάλλον είναι μια καθολική πολιτική που αναδύεται με ένα ενδεχομενικό τρόπο με ακρίβεια μέσω αυτών των ιδιαίτερων ταυτοτήτων τους. Επιπλέον, υπερβαίνει το συγκεκριμένο από αυτές τις ταυτότητες μόνο από μια θέση που είναι τυπικά άδεια. Οι διαφορετικές ταυτότητες που έρχονται να εκπροσωπήσουν τον αγώνα σε διαφορετικούς χρόνους - φοιτητές, συνδικαλιστές, ομάδες ιθαγενών, των οικολόγων - το κάνουν αυτό μόνο προσωρινά, αφήνοντας έτσι τον πολιτικό τομέα συντακτικά ανοικτό σε μια πολλαπλότητα των θέσεων των ταυτοτήτων, και των προοπτικών. Έτσι, ενώ αυτό το κίνημα είναι καθολικό, με την έννοια ότι επικαλείται ένα κοινό απελευθερωτικό ορίζοντα που επερωτά την ταυτότητα των συμμετεχόντων, επίσης απορρίπτει την ψευδή οικουμενικότητα της μαρξιστικής πολιτικής, η οποία αρνείται τη διαφορά και την ετερογένεια, και υπάγει άλλους αγώνες στον κεντρικό ρόλο του προλεταριάτου - ή, για να είμαι πιο ακριβής, στον πρωτοπόρο ρόλο του Κόμματος.

Με πολλούς τρόπους, τότε, το κίνημα κατά της παγκοσμιοποίησης μπορεί να θεωρηθεί ως μία αναρχική μορφή της πολιτικής - δεν περιορίζεται σε μία μόνο ταξική ταυτότητα, έχοντας τον χαρακτήρα περισσότερο ενός “μαζικού” παρά “ταξικού” αγώνα · και αναδεικνύει διαφορετικές σχέσεις πολιτικής, κοινωνικής και πολιτιστικής υποταγής, παρά μόνο αυτή της οικονομικής εκμετάλλευσης. Ίσως δεν προκαλεί έκπληξη, λοιπόν, ότι οι αναρχικές ομάδες πρωταγωνιστούν σε αυτές τις διαμαρτυρίες. Επιπλέον, είναι ένα κίνημα που απορρίπτει το συγκεντρωτισμό και την ιεραρχία, προτιμώντας τις δομές που είναι πιο δημοκρατικές και πλουραλιστικές⁷ Όλες αυτές οι στρατηγικές και οι μορφές ακτιβισμού προτείνουν ένα ενδεχομενικό ηγεμονικό ύφος της πολιτικής, στην οποία οι πολιτικές ταυτότητες και θέσεις, αντί να καθορίζονται από την αρχή, έχουν συσταθεί και ανασυσταθεί μέσω της συμμετοχής τους στον ίδιο τον αγώνα.

Συμπέρασμα

Το κίνημα κατά της παγκοσμιοποίησης μπορεί να ειδωθεί, τότε, όχι μόνο ως μία μορφή ηγεμονικής πολιτικής σε δράση, αλλά επίσης και ως σύγχρονη έκφραση μιας αναρχικής πολιτικής. Με αυτή την έννοια, ο μετα-Μαρξισμός, ο μεταδομισμός και ο αναρχισμός μοιράζονται ένα παρόμοιο πολιτικο-θεωρητικό εδάφος – που χαρακτηρίζεται από ενδεχομενικότητα, ετερογένεια και την ιδιαιτερότητα της ίδιας της πολιτικής. Έχω προσπαθήσει να διερευνήσω την ανάδυση αυτού του εδάφους, γεγονός που υποδηλώνει ότι μπορεί να θεωρείται ότι προκύπτει από την κρίσιμη καινοτομία της κλασικής η αναρχικής θεωρίας - η θεωρητικοποίηση της αυτόνομης και της συγκεκριμένης πολιτικής σφαίρας που ήταν μη αναγώγιμη σε μια μαρξιστική ταξική και οικονομική ανάλυση. Όπως έχω δείξει, ο αναρχισμός οδήγησε την αντίληψη του Μαρξ για το βοναπαρτικό κράτος στο λογικό της συμπέρασμα, αναπτύσσοντας έτσι μια θεωρία της κρατικής εξουσίας και της κυριαρχίας ως ενός εντελώς αυτόνομου και ειδικού τομέα, γύρω από τον οποίο διάφοροι πολιτικοί αγώνες θα μπορούσαν να αναδυθούν σε έναν αστερισμό.

Αναφορές

Agamben, Giorgio 1993. The Coming Community, trans., Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Agamben, Giorgio 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. California: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio 2002. Security and terror. Theory and Event 5(4).

Althusser, Louis 1977. For Marx, trans., Ben Brewster. London: New Left Books.

Althusser, Louis and Balibar, Etienne 1979. Reading Capital. London: Verso.

Bakunin, Mikhail 1950. Marxism, Freedom and the State, trans., K.J Kenafick. London: Freedom Press.

Bakunin, Mikhail 1980. On Anarchism, ed., Sam Dolgoff. Montreal: Black Rose Books.

Bakunin, Mikhail 1984. Political Philosophy: Scientific Anarchism, ed., G.P Maximoff. London: Free Press of Glencoe.

Bakunin, Mikhail 1985. From Out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869- 1871, trans. and ed., Robert M.Cutler. Michigan: Ardis.

Bornstein, Stephen ed., 1984. The State in Capitalist Europe. London: Allen & Unwin.

Bookchin, Murray 1989. Remaking Society. Montreal: Black Rose Books.

Butler, Judith, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek, 2000. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London: Verso.

Callinicos, Alex 1982. Is There A Future For Marxism? London: Macmillan Press.

Engels, Friedrich 1969. Anti-Duhring. Moscow: Progress Publishers.

Foucault, Michel 1980. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–77. Ed. Colin Gordon. New York: Harvester Press.

Foucault, Michel 1976. The politics of crime. Trans. M. Horowitz. Partisan Review 43 (3).

Foucault, Foucault 1978. The History of Sexuality VI: Introduction, trans. R. Hunter New York: Vintage Books.

Gordon, Colin 1991.The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Chicago: University of Chicago Press.

Graeber, David 2002. The new anarchists. New Left Review 13 (Jan/ Feb): 61–73.

Jessop, Bob 1990. State Theory: Putting Capitalist States in their Place. Oxford: Polity Press.

Kropotkin, Peter 1943. The State: Its Historic Role. London: Freedom Press.

Laclau, Ernesto and Mouffe, Chantal 2001. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso.

Laclau, Ernesto, 1996. Emancipation(s). London: Verso.

Marx, Karl 1970. Critique of Hegel’s ‘Philosophy of Right’, ed., Joseph O’Malley. Cambridge: Cambridge University Press.

Marx, Karl and Engels, Friedrich 1968. Selected Works, London: Lawrence and Wishart.

Marx, Karl and Engels, Friedrich 1976. Collected Works Vol. 5. London: Lawrence and Wishart.

Marx, Karl and Engels, Friedrich 1976. Collected Works Vol.7. London: Lawrence and Wishart.

Miliband, Ralph 1969. The State in Capitalist Society. New York: Basic Books.

Miller, Jacques-Alain, 1977/8. Suture: elements of the logic of the signifier. Screen 18(4): 24–34.

Newman, Saul 2001. From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power. Lanham, MD: Lexington Books.

Poulantzas, Nicos 1978. Political Power & Social Classes. London: Verso.

Rappaport, Elizabeth 1976. Anarchism and authority. European Journal of Sociology 17(2): 333–343.

Tucker, Robert C 1978. The Marx-Engels Reader 2 nd. Ed. New York: Norton.

Saul Newman

Anarchism, Marxism and the Bonapartist State

2004

This article was originally published in Anarchist Studies, [Volume 12, #1, 2004]

Retrieved on June 22, 2011 from

http://www.connexions.org/CxLibrary/Docs/CX6979-BonapartismA

1 Μερικές από αυτές τις συνδέσεις έχουν ερευνηθεί στο From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power (2001)

2 Αυτό το σημείο της διαφοράς συνοψίζεται από τον Ένγκελς: «Ενώ η μεγάλη μάζα των Σοσιαλδημοκρατών εργαζόμενων έχουν την άποψή μας ότι η κρατική εξουσία δεν είναι τίποτα περισσότερο από την οργάνωση με την οποία η άρχουσα τάξη - τσιφλικάδες και καπιταλιστές - έχουν εφοδιάσει στους εαυτούς τους με σκοπό την προστασία των κοινωνικών τους προνομίων, ο Μπακούνιν υποστηρίζει ότι είναι το Κράτος που έχει δημιουργήσει το κεφάλαιο, ότι ο καπιταλιστής έχει το κεφάλαιο του μόνο χάρη στο Κράτος. Δεδομένου ότι, ως εκ τούτου, το κράτος είναι το κύριο κακό, είναι πάνω απ 'όλα το κράτος που πρέπει να καταργηθεί και στη συνέχεια ο καπιταλισμός θα οδηγηθεί στην κόλαση του εαυτού του. Εμείς, αντίθετα, λέμε: Καταργήστε το κεφάλαιο... και το κράτος θα παραμεριστεί από μόνη του"(βλέπε ‘Versus the Anarchists’ in Tucker: 728, 728–729).

3 Ο Alan Carter υποστηρίζει ότι, επειδή πολλοί μαρξιστές έχουν παραμελήσει τη δυνατότητα των πολιτικών δυνάμεων να καθορίζουν τις οικονομικές δυνάμεις, έχουν πέσει στην παγίδα του κράτους: «οι μαρξιστές, επομένως, έχουν αποτύχει να συνειδητοποιήσουν ότι το κράτος ενεργεί πάντα για να προστατεύσει τα συμφέροντά του. Αυτός είναι ο λόγος που απέτυχαν να δουν ότι μια πρωτοπορία που κατέλαβε τον έλεγχο του κράτους δεν θα μπορούσε να είναι έμπιστη για να διασφαλιστεί ότι το κράτος θα «μαραθεί». Αυτό που το κράτος θα μπορούσε να κάνει, αντ 'αυτού, είναι να υποστηρίξει διαφορετικές σχέσεις παραγωγής από εκείνες που μπορούν να υπηρετήσουν την παρούσα κυρίαρχη οικονομική τάξη εάν πίστευε ότι αυτές οι νέες οικονομικές σχέσεις θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για την εξαγωγή από τους εργαζόμενους ακόμη μεγαλύτερης υπεραξίας – μίας υπεραξίας η οποία στη συνέχεια θα ήταν στη διάθεση του κράτους »(βλ.‘Outline of an Anarchist Theory of History’ in Goodway: 184, 176–197 ).

4 Πράγματι, ο Μπακούνιν υποστηρίζει ότι ένα δημοκρατικό κράτος μπορεί να είναι πιο δεσποτικό από ένα μοναρχικό κράτος, επειδή μπορεί να καταπιέζει τους ανθρώπους στο όνομα της λαϊκής βούλησης (1984:209).

5Σύμφωνα με τον Agamben, η Ζωή ήταν για τους αρχαίους Έλληνες η ίδια η βιολογική ζωή – το απλό γεγονός της ύπαρξης - σε αντίθεση με τον Βιο, ο οποίος ήταν μια μορφή ζωής κατάλληλη για το άτομο εντός της πόλεως. Με άλλα λόγια, στην καρδιά της ίδιας της έννοιας της ίδιας της ζωής είναι η διαίρεση μεταξύ συμβολικής και πολιτικής σημασίας της ζωής, και η γυμνή ζωή απογυμνώνεται από τη σημασία αυτή (βλ. 1998: 1-2).

6Αυτή η έννοια της “συρραφής” έχει ληφθεί από την λακανική ψυχανάλυση για να περιγράψει μια διαδικασία κατά την οποία το θέμα είναι ενωμένο στη σημαίνουσα αλυσίδα, που επιτρέπει το σημαίνον να σταθεί για την απουσία του υποκειμένου στο λόγο (βλ. Miller 26-28).

7Εδώ ο David Graeber έχει διερευνήσει όχι μόνο τις διάφορες και όλο και πιο ευφάνταστες μορφές ακτιβισμού που χαρακτηρίζουν το κίνημα, αλλά και τις διαφορετικές στρατηγικές που χρησιμοποιούνται από ομάδες διαμαρτυρίας για να χτίσουν συναίνεση μεταξύ των συμμετεχόντων και να εφαρμόσουν μορφές άμεσης δημοκρατίας στη λήψη των αποφάσεων (βλ. 2002).

Σημειώσεις μεταφραστή

[υπ. 1] Υπάρχει μία σημαντική διαφορά ανάμεσα στην εξουσία (power) όπως αυτή περίπου ορίζεται ως ένας συσχετισμός δύναμης και την εξουσία (authority) ως μία συγκεκριμένη θεσμική στιγμή στο χώρο και το χρόνο των σχέσεων εξουσίας ευρύτερα. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η εξουσία γενικά αποτελεί το μάγμα των σχέσεων δύναμης, οι οποίες συγκροτούνται θεσμίζονται και συστήνονται κοινωνικά σε θεσμούς εξουσίας της καθημερινής ζωής. (authority) Η διαφορά αυτή είναι κατά τη γνώμη μου σημαντική στον προσδιορισμό εκείνων των πρακτικών οι οποίες οδηγούν είτε στη διαρκή κριτική αποδόμηση της εξουσίας [power] ή την διαρκή καταστροφή των θεσμών εξουσίας [authority] Για όλους τους παραπάνω λόγους κάθε φορά που αναφέρεται η θεσμισμένη εξουσία επέλεξα να παραθέτω σε παρένθεση την αγγλική πρωτότυπη authority. Σε όλες τις υπόλοιπες περιπτώσεις η λέξη εξουσία αναφέρεται στην αγγλική πρωτότυπη power.

[υπ. 2] Για μία προσέγγιση της μετατόπισης αυτής βλέπε στο Μισέλ Φουκώ (1978) Ιστορία της σεξουαλικότητας τόμος 1 κεφάλαιο 5 το δικαίωμα του θανάτου και η εξουσία πάνω στη ζωή.

[υπ. 3] Ο Παράνομος πολεμιστής ουσιαστικά δρα έξω από τους νόμους της σύμβασης της Γενεύης